『学术中国』[历史思考][译文]沃格林：世界-帝国与人类一体

　　
　　 世界-帝国与人类一体
　　
　　 沃格林 著
　　 　　
　　
　　乍听之下，探究世界-帝国和人类一体这个话题显得是桩没有把握的事业。人的想象力翱翔于人类历史；它唤起古代帝国、中世纪帝国以及现代帝国；它让人回顾诸般帝国统治世界的主张。这个课题显得漫无边际。更有甚者，世界-帝国一词尽管普遍用于史学著作和政治学，但其理论意义至今还没有得到足够充分的探索，因此，研究材料本身的无边无际本就困难重重的境地又因概念工具的不胜任而雪上加霜。既然如此，在一次讲座中，面对这个如此巨大而又探索不够的话题，能说出什么有意义的东西呢？
　　不过，上述这些情况恰恰为此项探究提供了理由，况且，考虑到种种对我们构成威胁的统治世界的主张，这一探究还具有紧迫性。当然，真正值得怀疑的，倒不在于这一尝试的理由和紧迫性，而在于就研究成果而言，这一探究有无智慧。关于政治的哲学，就其当前的状态而言，是否容得下值得去努力的成果？对这一问题，我是乐观的，但希望不是过于乐观——这不是说，如此复杂的话题用一次讲座就能穷尽，而是说，要将问题大致梳理出几条主要线索，我想至少还是可能的。
　　但在进入分析之前，我们要对世界-帝国的含义作些初步的理解；正如我已经提到的，如果该术语的概念内核过于不确定，达不到运用目的，那么，我们就最好把论题放到具体背景中去，这就要求我们先简要地回顾一下帝国的历史现象及其与人类一体的关系。
　　
　　 一
　　
　　历史学家大都同意，古代史上的某个时期显然具有世界帝国时代的特征。这个时期大致开始于公元前6世纪，伴随着波斯人扩展到美索不达米亚，东至印度河，西至安纳托利亚沿海地区和埃及。在其自身地理区域，波斯人的多文明帝国建制随后被亚历山大及其继任者征服，并最终被罗马和萨桑王朝的帝国征服。在随后的波斯人和马其顿人的征服浪潮中，大规模统治的新模式被孔雀王朝在印度模仿。同一时期的传统中国经历了周朝的混乱，并最终导致第一个中华帝国的创生，历经秦始皇和汉朝而始成。就我们所知，中华帝国与更远的西方的事件毫无因果联系。
　　与跨越从大西洋到太平洋的人居领地的(ecumenic) 帝国之创生相平行，还出现了著名的精神层面的突破。自19世纪初以来，随着历史资料和日期开始得到精确的界定和知晓，这种精神突破让历史学家、尤其是历史哲学家深为着迷。和诸帝国相应的是，在精神突破层面，中国出现了孔子和老子，印度出现了佛陀，波斯出现了琐罗亚德斯，以色列出现了诸先知，在希腊则出现了哲学家，他们标志出人类历史的新纪元。在当代，柏格森、汤因比和雅斯贝尔斯的讨论都已经彰显了这种突破的根本重要性。柏格森将之概括为“灵魂的开放”，这是无可挑剔的告诫；雅斯贝尔斯则概括为轴心时代，因带有敌基督的偏见，此说尚有刺可挑。因此，与这种帝国扩张的突破相伴随的，是精神视阈和智性视阈的开放，把人性提高到意识的新水平。
　　这两种现象的平行暗示两者间存在关联。当然，这不是因果层面的关联，因为，声称精神的开放是由帝国扩张引起的，或者声称帝国的创建者是受先知和哲学家激励的，都将是简单化的推断，因为，只要去参考历史事实，这很快会被证伪。不妨说，这是本体论的关联，即，在权力和组织之区域与人之生存的精神穿透之区域的相平行的现象，显示出意义的平行，仅此而已。因为帝国之为世界-帝国，非靠现代人的宣言，而是靠着被历史文本所证明的各自的自我解释；精神的突破也伴随着这样一种意识，即，去实现人之生存的新真理。意义之亲和性微妙地相系于帝国的创生，这一帝国声称代表人类，靠的是提出代表性人性主张的精神之光。这两种平行的现象，尽管不是互相导致的，但根据其轮廓隐约可见的联合，可知它们都是历史型构(configuration of history)) 的组成部分。再者，历史的主人公(dramatis personae)对这种亲和性很有意识，并加以奉行。富有意义的型构作为整体是超越因果的。在此型构内，涌动着系统论述史实的史著撰写的动机 ，由此导致在帝国秩序和精神运动之间的联合(associations)，比如，阿契美尼德帝国与琐罗亚德斯教的联合，或阿育王帝国与佛教的联合。尤其能表明对这种本体论层面亲和性的意识的，是中国和罗马的情形，在那里，行政当局对帝国境内的种种神学进行了一系列的试验：在中国，采纳了道教、儒教和佛教的试验；在罗马，帝国君主政体之初首先采纳城邦的自由神(theoi eleutherioi)——被认为是赋予帝国“自由世界”特征的神，后来又试过埃米萨的巴力和太阳神，最后是基督徒的上帝。在诸平行现象当中的这些试探性的和试验性的联合，基于对它们的亲和性的承认，应该被归入型构之类型概念。我们因此得到世界-帝国的第一层定义：这种帝国超越了美索不达米亚和埃及类型的严格宇宙论的帝国。
　　由代表性人性的感召力所渗透的权力组织，也因此是人类的代表——按照历史现象所呈现的，那也许是世界-帝国之定义的核心。揭示了这一概念内核后，就本研究的目的来说，不同类型的帝国的具体差异也就无需多言。我们这里所考虑的帝国的第一阶段的特征就可以归纳为：帝国创生和精神闪亮的平行，对现象之亲和性的意识，试探性和试验性的联合。在帝国的第二阶段，意义的亲和性和联合的必要性被广为接受；也许正是这个缘由，联合变得如此稳定，乃至我们可以说有一种帝国的正统。这是出现了一些新社会的时代，与之相符，我们有不同级别的文明：西方的拉丁基督教帝国，东方的希腊基督教帝国，伊斯兰帝国和远东的新儒教帝国。印度的情况显示出明确的独特性——没有正式权力组织的印度教正统，我们在此不能加以处理。大约到了公元1500年左右，第三阶段开始了，此时期暴露出正统帝国的稳定性是骗人的。全球的可迁移性开启了帝国扩张的新视野，而西方诸民族国家成为相继的权力中心；那是西班牙和不列颠帝国的时代，太阳在那里永不落山；还有，在美洲和俄罗斯，大规模组织又形成进一步的中心。从精神侧面看，与此时期同时，诸个正统的构塑能力开始衰退，在争夺代表性人性的尊贵地位的斗争中，诺斯替运动兴起，成为强有力的竞争者。当前，人们还不能概括出明确的特征来作出这样的判断：正统的脱离联合(dissociation)已经到了让位给了新的联合 。诸个新世界在形成——一个新的“自由世界”，一个共产主义世界，第三世界(troisième monde)；新的公民神学 正在形成过程；帝国与精神的联合又再次成为试探性和试验性的。
　　这些反思对于主题的初步理解将足够了，可以作为恰当分析的预备知识。
　　
　　

　　二
　　
　　分析应该从某一时期普通公众所接受的词汇意义开始。通过科学的推进和对自然的控制而增进权力，此乃时代的焦点，既然我们生活在这样的时代，我就从世界-帝国的如下含义开始：对全球相当可观的一部分地方以及相应的可观的居住者的统治。组合词中的“世界”，不论是地域含义还是人群含义，都是统治对象；这是已知数，即，给定的事情。在此含义中可以看出一种知识氛围，在这种氛围下，工具主义的态度被扩大到人身上，并最终扩大到整个世界。
　　这个时代所钟爱的统治对象之含义是理论上有用的出发点，因为，正是在工具主义的态度超出物领域的扩张之举中，缝隙得以打开，而透过缝隙，我们可以把分析之楔子打进去。对无生命的事物，作为对象来使用和管理是可以接受的——即使在这方面也仍然有问题潜伏在背后，即，作为人之居所的宇宙而不是人的目的的无条件手段，也就是容易被玷污的自然这个问题。但是，人被作为统治对象显然提出了伦理问题，这个问题在18世纪激发出康德的假定，即，人本身是目的，不能被用作某个目的的手段。这里不是说这个假定是理由充分的——因为人本身是目的的话，那他就失去了神的形像的地位，而神的形像才是人之不可触犯的尊严的源泉；在当代“生存”之途中（在此，我使用了生存主义者的行话），人正在变成是自我照料的——而是说，恰恰因为其世俗主义扭曲形态，康德形式的这一假定应该被视为一种抵抗之举。尽管显得含混不清，但这种抵抗针对的是心理学管理的理论和技术，因为那是法国启蒙哲士(philosophes)在18世纪中叶后已经发展出来的，其实质是正处于优势地位的工具主义精神。
　　随着工具主义的态度扩展到世界本身，我们就触及到了问题的核心，即，把超越的象征错误地处理成近在手边的事物。因为，假如“世界”意味着领地的扩展作为统治对象——罗马法律语言所用的含义，即把整个地球(orbis terrarum)说成是帝国司法的领地——我们就陷入了没有边界的空间与帝国领地的地域有限性之间的不相符合。不过，这个不相符合是帝国的理论家可以克服的，至少可以自圆其说。譬如，在蒙元帝国，大臣们假定，普天之下的所有土地在法律上都是帝国的一部分；现实的限制只是被看作实际(de facto)处境。结果，蒙元帝国从来就不是靠战争扩展；领地扩张就被纳入帝国处置反叛臣民的法律形式。同样类型的建构在所谓的西方列强与扩张性的共产主义之间引起困难。赫鲁晓夫在某次访谈时提出著名概念“现状”(status quo)，在这个词中，共产主义的假设昭然若揭；“现状”意味着这样的承认：承认共产主义之革命特点，承认它必然扩展到还不在它掌控的地区，承认这一过程的不可逆性，其意思是，非共产主义地区可以成为共产主义地区，而共产主义地区不能成为非共产主义地区。尽管这一建构在精神上比蒙元的要稍微精致些，因为帝国扩张之举是解放战争而不是臣民的服从（而非共产主义国家至少是蒙元方式的“战争罪犯”），但在实质上，那还是蒙元的实际处境假设，即，到时候，这种实际处境会被引向与法律处境相一致。这是马克思早就预见过的帝国发展的一部分，也是俄国革命所固有的，对这样一种发展，列宁已经贴出了“中亚细亚”的标签。
　　然而，即使是最好的建构也不能消除所谓的世界-帝国的空间限制。不过，持续的不相符合在具体处境下可以用广为流传的世界概念来加以模糊。比如，在对抗希腊的波斯战争中，如果我们能够相信希罗多德，攻击的动机之一是通过添加最后一片未被征服的地方来统一整个世界。如果世界被理解为“人居领地”，即人居住的地球表面——当然是就波斯当局所知的范围而言，这个观念是有意义的。然而，如果扩张的实际进程表明，人居领地比预想的远远要大，这个观念就必然与实在相冲突。这恰巧也是亚历山大遭遇的情形。当他突进到印度，直驱由大洋之神俄刻阿诺斯所限制的一个世界的边缘。在印度半岛，丰饶的次大陆依然向前蜿蜒，一望无际，他的军队开始叛变了，因为亚历山大的部下并不怎么关心到底还有多少地方有待征服。与此相逆，我们当前的理论问题就浮出表面。因为工具主义的态度是在事物的范畴内运作的，尽管世界并不是一个事物；因此，工具主义者在哲学上就是拘泥于字面解释的人(literalist，或译作“字面主义者”) 。这种人把超越象征转变为资料(datum，拉丁文原意为“既定的事物”)，如果这资料在当前这一刻不在手中，那么也是可以被拿到手中的。正如我已经提示的，在世界-帝国的建造中，隐约的字面主义者还讲得通，只要空间的无边无际在经验上还处于意识层面以下，并且，在那样的普遍意识内，只要居住着民众的土地之实际范围并没有被充分知晓。到了罗马帝国时期，此类字面主义者已经很大程度上失去了力量。罗马的“整个地球”(orbis terrarum)可以毫无情绪波动地共存于睦邻的萨桑王朝的世界-帝国，并且当时也知道，在印度和中国，也有人居领地的进一步扩张。这种根本不需要放弃世界-帝国观念的承认向我们表明，除了工具意义的统治之外，还有其他因素进入了世界的创制。我们现在就来探讨这些另外因素。
　　不过，我们首先岔开几分钟，看看现代时期的字面主义的复发。有人会以为，现代科学创造的世界图景会抑制此种世界-帝国观念，即，从字面意义来理解领地扩张的统治。然而，此观念仍然明显可察，首先是在全球控制时期，其次是在所谓的空间时代。
　　以西方发达民族国家的某个大都市为基础，帝国创造已是多元，这样的多元已经排除了任何一个大都市对全球控制的垄断。不过，人们依然可以说，就西方列强而言，尽管相互是对手，相互会打仗，但西方对全球的控制达成了目的上的统一，这显明于1713年的《乌德勒支和约》与1815年维也纳会议后的“四国同盟”所建立的权力平衡原则。19世纪确实目睹了一个西方的世界帝国(imperium mundi)——尽管相比一门心思放在当下任务的帝国缔造者，我们今天也许更能意识到这一点，因为我们现在正在承受他们的活动所带来的后果：一个反抗西方的世界。
　　更精致一点的则是空间时代的字面主义。有那么一个理性——科学的和军事的——前沿兴趣领地：通过火箭探索空间；但还有一个让人梦想征服空间的情绪上的动力机制。但是，我们必须问，对于空间，人能征服什么？地球的表面已经穷尽；自地理大发现时代以来，这在原则上已经众所周知，地球成为一个有限的人居领地；古典的人居领地还有“地球”之“上”，但现在，地球没有“之上”。在什么意义上，空间是可征服的地球之“上”？对这一问题，我们发现了做梦水平的奇怪答案。在有关空间的人居领地的幻想作品中，我们的地球已经获得了一个想象的“之上”，从创作科学幻想小说和搞笑连环画的文学天才那里，发展出外星生命的种种猜想，猛然陷入具体可见的字面主义，这在下述现象中昭然若揭：对威尔斯(Orson Welles)的《火星人进攻地球》事件的大众狂热（某著名大学的两位导演急冲冲光临假想的现场以观察事件），或物理学家实际进行的实验，比如，向其他人居星球发射或者接受信号，或对飞碟的狂热。这些现象的病理学还没有得到充分的探究；但即使在目前阶段，人们还是可以说，这些人把可以征服的人居领地这一形象投射到了无边无际的空间。

　　如果我们回顾现代时期之初的一个中型案例，此类幻想要解决的问题也就更为清楚。当时，地球之全球延伸占据了人们的想象。在托马斯•莫尔爵士的《乌托邦》 ，我们听到一个全球漫游者向他的朋友解释，他在一个地方和另一个地方同样自如，都可以像在家一样，这是因为每个地方与天的距离同样遥远。朝向永恒的基督徒旅行者正准备成为穿越空间的漫游者；他还没有完全丢失这样的意识：旅行的终点在此世之上；但他已经变得足够安然，不去得出结论说，一个人恰恰可以待在原处——假如漫游于此世并不通达某处，而是通达于乌托邦，即乌有之处。我们可以估计到，在精神氛围上有巨大的变化，假如我们考虑到莫尔在面对轻微的全球扩张时依然能够区分某处和乌有之处，而如今的大量群众似乎已经丢失了这一感觉。尽管在今天面对我们想到哪就到哪的无边无际的空间，但和以前一样，我们离边缘依然遥远。当无边无际的空间被提升到意识水平，成为潜在的统治领地，字面主义的态度揭示了其根本上的无意义性。

　三
　　
　　工具主义是精神的坠落，字面主义则是知识的脱轨。它们在任何时候和不同历史处境都可能出现。如果这两个特点同时出现，而且强劲到成为一个时期的标志并形成自己的语言，那么，哲学分析要从这些被广为接受的用法着手的话，就处于非常不利的位置，这是因为，起始点的腐败本质使得哲学分析无论在理论方面还是在历史方面都难以达到目标。
　　这样的分析被迫处于理论上不完整的境地，因为，靠这种分析的手段，我们从无法指望的材料中难以推断出比材料所能容纳的更多的结论。如果帝国的初始概念是工具主义的，世界-帝国的大量含义就会被扭曲，即使不说丢失。如我前面所说，比工具意义上的统治更多的因素进入了一个世界的创制。
　　不仅如此，工具主义的帝国概念，按其可能有的缺陷，本身是自有其本的历史现象。虽说我们的分析的主旨基本上是理论的，但也顺带描述了帝国概念的一个历史阶段。即使这一历史描述还不能达到其目标。因为精神的坠落涵盖了相对较低的意识层面，而且，作为结果，工具主义的概念并不包括对其自身动机的明确反思。所以，我们要做的分析无法一下子就去证明根本的无意义性，而让现象的病理学背景处于模糊不清的状态。
　　基于这些观察，探问必须沿几条线索推进。首先，世界-帝国之含义被丢失的部分必须得到介绍；我们必须搞清楚，要理解世界-帝国，其中的世界到底是什么意思。第二，不完整的历史描述必须由其他资源来补充，这些资源必须有助于认识当代工具主义的病理学。
　　先来看世界一词的含义。这个词代表了哲学分析上的非同寻常的困难。但我不应该用技术细节为难你们。其实，靠词典就能穿越到事情的核心。词典将为我们划出西方基督教的和古代异教的用法这两大领域。
　　也许让你们觉得惊讶，《牛津词典》给出的“世界”之第一个定义为“人之生存”，进一步的则是，生存之状态，或生存之相或生存模式。此意义显然源起于基督教格调，因为我们说此世和超世，世俗的生存和神圣的生存，进入此世或退离此世，旧世界和新世界。由此，这个含义可以引申为概括某历史时期的生存模式，比如，古代世界，中世纪世界，现代世界；文明之地区的生存模式，比如，西方世界，自由世界，共产主义世界，第三世界；艺术创作方面，比如，莎士比亚的世界，巴尔扎克的世界。《词典》列出的第二和第三意项才更切合“世界”，即，地球或宇宙，人类。整个人类或其中一部分，还有时装世界，大世界，等等。
　　关于这个词在古典时期的含义，我参考了李德尔(Henry George Liddell)等人的研究。在希腊语中，宇宙(kosmo)主要指一种秩序。它是这样一种秩序，人在秩序中坐或躺，作为或不作为，在秩序中，事物存在或不再存在；它可以是好行为，纪律，一种自然的或被建立起来的秩序；再者，它还可以指一种秩序及其定规者或创造者，由此引申出设计美丽的人造物，比如装饰或装修；最后则是“宇宙”意义上的秩序，宇宙及其秩序，地球的秩序，天堂的秩序，地狱的秩序。在后期希腊语中，宇宙(kosmos)与人居领地(ecumene)成为同义词，即，有人居住的世界，比如，尼禄被称为整个宇宙的君王；同时，宇宙与《牛津词典》列在第一的词义，即，基督教的“此世”含义融合在一起。拉丁词“世界”(mundus)显示了相似的意义链，从装饰和装修到宇宙、天体、全部地球、人的世界、人类和世人意见的和谐秩序。
　　古代和现代的词义组都包括了成为主导性的工具主义的世界-帝国概念中的领地和人民要素；但是，还远远不止于此。在词义中似乎还存活着一种欲望，要在语言上表达弥漫到存在之所有层面和作为整体的存在的实质秩序。更进一步，尽管想要弥漫到存在之所有领域的这样的欲望有其共同点，但它们并不以相同的方式实现它们的目标——把握世界的道路似乎远不止于一条。对差异的感觉似乎比对差异的描述来得容易。可以说，两组词义在涉及某些领域（宇宙，天地和人类整体）时要比其他领域也许有更清晰的重叠；而两组词义不相同的领域恰恰是决定各自词义组之格调的领域。在古代一组，重点在可见者和外在者，卓绝意义上的宇宙秩序；在基督教这一组，重点是人的内在秩序。含义的差异显然反映了现实的历史过程，其中，世界-超越的上帝之下的人的生存之经验，和在一个包括诸神和人的宇宙中起初的更笼统的生存经验，已经区分开来。在语言侧面，我们回到了与超越了宇宙论帝国的大帝国之创生平行发生的精神迸发现象，回到了代表性人性和人类的帝国式代表的平行现象。
　　有这些材料记在心上，我们可以尝试更为精确地形成与我们的探问特别相关的议题。
　　有待区别的是两种经验，一种是对宇宙的原初经验 ，即对一个“充满诸神”的宇宙的原初经验；另一种是历史上次生的普世(universe)经验，这个普世在一个超越了世界的上帝之下。为了这些经验的恰当表达，某些象征形式(symbolic forms) 已经得以创造。宇宙经验通过神话来表达自身，普世经验则通过哲学和神示(Revelation)来表达。在原初经验中，重点在可见的-神性的秩序，人的生存则整合进此秩序；在次生经验中，重点是超越的-神性的秩序，向着此秩序，人调适自身生存。尽管它们分配的重点不同，但它们都是存在之同一个总体结构的经验：在笼统的宇宙经验中，向着神性秩序的礼仪性调适，如同向着可见秩序的实用性调适一样，是必要的；在上帝之下的普世之更为细致区分的经验中，向着可见秩序的实用性调适，与生存向着“不可见尺度”的调适一样，都是必不可少的。两种情况中都重要的，是人之生存的真理。此处的真理是指，愿意同时理解和接纳人之境况(condicio humana)——尽管它要求朝向超越存在之分别的(differentiated)经验的迈进，以便直接确立这样的洞识：世界的秩序不单单是此世的秩序，而且还包括“之上的世界”的秩序。
　　故此，世界远不止于可见的秩序，“世界-帝国”也就远不止于对领地和人民的统治。建立帝国是世界创生的尝试(essay)，遍及存在层阶(hierachy)的所有层级。这一尝试总是联系于不可见的秩序，经由生存向着超越的存在的调适 ；此乃此世内真正的生存之召唤，通过在“之上世界”之秩序中的参与。召唤与“看不见的尺度”相调适这一特性，使得人类的帝国创生与世界可以用同一个尺度类比地衡量，把“世界感”赋予创制的帝国——这种世界感永远不能从广袤的物质扩张层面中得到，因为物质的广袤性总是有限的，必定永远无法与可见的普世之无边无际按照同一个尺度衡量。
　　

　　四
　　
　　初始的分析必然在理论方面和历史方面都不完整。虽说我仅仅对一个复杂的问题拟定了大纲，但第一方面的缺陷现在得到了修补：世界帝国的语言有意义——假如其建制被理解为比拟于宇宙的创造，或者按有些场合下所说的，是一个小宇宙(cosmion)。帝国秩序是存在之构建的纲要，遍及从质料到超越者的所有存在领域。
　　当代世界-帝国概念的病理学背景是尚被悬置的第二方面议题。为了分离出关键性因素，我们必须扼要地反思“世界”这一象征在我们时代所获得的意义之层次。
　　当我们说“世界大战”，我们指的是这样一种历史场景，在这种场景，战争把整个地球上的人群和资源卷入其中，或者是指战争的场所已经变成全球。此用法返回到作为有人居住的世界这一人居领地之古典意义；它所指的不过就是紧密交织的权力场的成长，在这样一个场中，任何点上的扰动都会有全球性后果。我们在诸如西方“世界”和共产主义“世界”的短语中遭遇到第二层意义。这个词现在意指两个“世界”，意思是两个不同的生存概念的表现形式，各自化身为对领地和人民的可见的统治。因此，全球意义上的世界大战同时是诸世界间的大战，各个世界都试图建立和保存自身，如果可能，就战胜别的世界。权力争斗，一旦成为诸世界间的大战，就获得了新的致命性，其毁灭程度超出了国家利益原则下一个世界内的最糟糕的自残式倾轧，这是因为，精神生存问题也卷入其中。第三层意义接着前面而来，即，几个世界的对抗，要变成一个世界，其统治与全球人居领地共边界。当今的生存中有这样一个清晰的意识，即，在现代技术条件下，诸社会经济上的相互依赖，和战争的毁灭性，都要求一个足够有效的组织把冲突降低到全球社会内的内部争吵规模，冲突的解决要尽可能少地使用暴力。人们如此经常地假定是一个世界，但缺乏仔细思量，我们离一个世界还很遥远，全球人居领地正在追求一个世界。不论是否将成为一个世界，也不论现存诸世界是否将抵达其毁灭，以至只有屈指可数的因实际上不太有人居住而作为荒原地区被分割开来的社会才会保存下去——这是当今之世的灾难性问题。
　　上述三层意义不得相互分离开来；正是三者的集合揭示出境遇的病理学特征：（1）人居领地的生存；（2）这样的感觉：这人居领地尽管还不是一个世界，但应该是一个；（3）人居领地内对抗的世界的“共存”；（4）还缺乏症候来表明，相对抗的诸世界之一具有足够的说服力以赢得人居领地，并且不通过暴力而成为其唯一的世界；（5）也缺乏症候来表明，一个新世界正在形成，它能赢得人居领地，并取代诸般世界的多极状况；（6）在一个世界的概念和工具主义意义上的统治这两者之间，有着显然不可释解的捆绑；以及（7）随之而来的毁灭性武装冲突的威胁。再者，此特征集群不单只是历史上的偶然性（尽管偶然性的因素也进入具体处境）；这确实是有意义的集群，因为人居领地规模上的危险困境是在西方文明中产生的结果。不论我们是考虑地理探索和发现，科学技术的发展，工业和运输体系，殖民主义，政治扩张，还是考虑新的军事潜力的创造；不论我们是考虑民族主义和民主的统治观念，自由进步主义、实证主义的观念，还是考虑共产主义的观念；进入处境的因素已经有意义地联系于它们共同的西方根源——大致从15世纪中叶以来的西方革命性的迅猛发展。
　　此西方的过程已经产生并淹没了全球人居领地。在此过程内，在18世纪中叶有个关键性交叉口，其时，此过程的病理性特征变得明显，疾病综合征已经可以察觉。我将扼要地讲讲这些症候，以杜尔哥1750年7月和12月在索邦大学的演讲及其他后期的普世历史写作计划的片断为例。
　　杜尔哥把人居领地放在人类演进的背景中，当然是按照他眼中看到的呈现样式。他假定了历史中人类一体，即一个处在三个基本原理掌控的过程中的社会。第一个原理是每个人的历史的个体性，这是人类整体得以被建立的实质；第二原理是相系诸代的因果连续性；第三个原理是通过语言和典册中的集体记忆的实质的累积。积累的共同财宝(trésor commun)从一代传给另一代，并在未来数代进一步传递。而且，积累具有进步性质——“进步之线”串起人类历史——而衡量进步的准则可以识别为（1）风俗的温柔敦厚，（2）心智的启蒙，和（3）先前相互隔离的民族之间日益增强的商贸达往来到全球性。尽管这一过程会经受中断和延迟，但净结果是人类的日益完美。
　　这些假设的病理特征很明显，但杜尔哥的意见(dogmas)被广为接受，成为知识氛围的一部分，而且还深入人心，因此，不仅需要与之对抗，而且还要指出其错误。
　　人类演进这一意见是含混不清的，因为，它把18世纪正在出现的人居领地投射到了过去。根本没有演进中的人类，其一代代由因果和集体记忆相连。就我们所知，在经验上只有具体的社会，在地域上分布很广，因没有充分的沟通或根本没有沟通手段，它们的成员懵懵懂懂于被假定的事实：他们构成了积累着集体记忆的人类一体。故此，需要极大的想象性建构才能把历史中的社会之多样性转变成有着共同演进过程的人类一体，要知道，甚至在今天，还有从新石器时代的部落性社群一直到英美民主国家的多种多样的社会形态。对这些困难，杜尔哥是完全清楚的，但他找到了一个惊人的答案。他承认，“进步之线”并不沿着平坦的历史进程，而要承受中断和退步；他承认，此过程被分配到多种文明和民族，而且都不是按同样速度移动，有些甚至动也不动；但他坚持，尽管如此，人类之全体群众(la masse titale)朝向始终增加的完美在行进。“全体群众”是一个象征，他尝试用它来摧毁不循秩序的事实。就我所知，这是“全体的”(total)这个词在现代政治思想中的第一次登场；甚至在此第一次出现的场合，它也充满了凶恶的意味，并在以后不断展开。因为“全体群众”只不过就是过去、现在和将来的所有人类的总和，归并在一起作为一个社会，而这个社会有待被百科全书派类型的启蒙知识分子所代表。代表性人性的问题由此在全球的人居领地规模上再次出现——但是，孔子，佛陀，哲学家，先知和基督已经被这样一个绅士的代表性人性取代了：这个人有着柔和的风尚，有着一颗被启蒙的头脑，外加一张周游世界的通行证。
　　迄今为止，这不是一桩好笑的事。充其量，这只能算是写作《匹克威克外传》的诱惑，讲述一群代表性绅士的故事。但启蒙了的知识分子不是毫无害处的玩意；他们是危险的狂人。他们十分把自己当回事，他们真的相信他们能代表人类，假如拒不服从的“全体群众”坚持按照上帝的形像被塑造，这些知识分子将使用武力来纠正错误，并按照他们的自己的形像来重新塑造人。他们并不满足于使此世成为最好的，而且想要把最坏的构成一个世界。因为人类也许并没意识到通过其代表们已经取得的进步，除非他们被恰当地告知；人类也许永远不会成为一种“全体群众”，除非通过适宜的疗法(treatment)被改造成这样的“全体群众”；而“疗法”则需要工具。因此，杜尔哥之后的一代人中，我们发现孔多塞把一个新的阶级确定为工具，“他们对传播真理的兴趣要高过发现真理的兴趣”。

　　他兴味盎然地描述了他们的程序：他们将利用——
　　　　
　　　　“博学、哲学、才气、文学天赋所能交由理性支配的魔力；他们采用各种语调，使用各样的形式，从打趣到生情，从编纂浩瀚博雅的巨帙到小说或小册子；他们用幕幔遮盖真理，为的是不吓着软弱者，也让一部分人拥有猜测的快乐；他们擅长于迎合偏见，为的是给予更有效的痛击；他们既不会同时攻击所有偏见，也不会相当彻底地攻击所有偏见，也不会相当彻底地攻击一个偏见；有时，他们给予理性的敌人以安慰，比如佯称在宗教上只要求半宽容，而政治上只要求半自由；当他们攻击宗教的荒谬言行时，对专制就温和，当起来反对僭政时，则对宗教崇拜温和；当他们显得只是申斥政治权力和宗教权力某些颠倒黑白或荒谬透顶的滥用时，其实是从原则上攻击这两种祸患；当他们似乎只是修剪枝蔓时，其实是在根部砍树。”
　　
　　借助这些方法，就将产生人居领地的类型的公意(opinion générale or publique)。（你们可以很容易辨认出在我们时代被国家社会主义和共产主义用得出神入化的方法，这些方法自马克思以来被称作革命“策略”。）一代人之后，杜尔哥的“全体群众”演变为孔德的在实证主义知识分子的董事会领导下的人类之伟大存在(Grand-Être)，成为一家兄弟的人们，对这些人而言，“不许寻究父方”(la recherche de la paternité est interdite)。
　　如我们已经说过的，从经验上看，人类不是“全体群众”。理想被投射到过去，为的是把历史解释为这样一个俗世内的过程，在有着俗世内诺斯替说服力的知识分子党棍组成的董事会领导下，该过程以必然性导向全球的人居领地。这一观念集合——俗世内过程，其必然性，在由诺斯替党派分子指导的全球人居领地中达到顶点——是从杜尔哥和孔多塞，中经孔德和马克思，直到20世纪诺斯替帝国缔造者以来的恒常因素。这个集合曾是成功的，甚至到了已经成为我们时代一股主导性政治力量的地步。其成功也有很好的心理学道理。对那些精神上和智力上都不成熟的人来说，隐含在“全体群众”中的人类之俗世内的部落主义有着强大的吸引力，这些人用不着服从精神和智力之令人不愉快的严格训练就能成为资格完备的部落成员，并且能由此收获情绪的益处；当生存的真理作为每个人的职责被取消，你无须努力就能参与代表性人性。对那些要强的人，吸引力也很大，因为他们能够作为人类的领袖尽情于权力意志或宰制欲望(libido dominandi)。他们甚至可以像孔德那样，将自己确立为人性宗教的创始人，用孔德时代取代耶稣时代。
　　

　　五
　　
　　在这个关键时刻，没有人能够预测，把人居领地转变成一个世界的诸般企图将如何结束，尤其是当毁灭生存真理之际——唯独生存真理能使之成为一个世界。唯一可以确信的是，它们不能成功。当然，这并非是在这个重大问题上的定论，因为，在这确信（即，如果朝向超越的存在的取向被排除在“世界”秩序之外，“世界”是创建不了的）背后，还有一个问题，即使生存的真理被包括在内，世界是否就能创建。初听之下，这个问题会显得很奇怪，但在历史上，此类世界事实上已经存在过。尽管如此，这个问题不能被简单打发，因为，在历史上，在罗马帝国征服之际，这个问题曾经被提出过，而答案呢，尽管没有被彻底想透，倾向于是否定的。因此，在本讲座结论部分，我将回顾对此问题的早期探究，因为这也许会对我们当前的处境将要进入的未来有所洞察。
　　按我们说过的，此问题在罗马奋力征服人居领地之际变得尖锐。人居领地)原指已知晓的文明化的人居世界。波利比乌斯是第一个在技术上使用这个词的历史学家，他把对人居领地的统治作为罗马人征服的结局(telos，或译作“终的”)。尽管波利比乌斯不是一流的哲学家，但他身处哲学文化，而且也有哲学修养[由此使他区别于18世纪及其之后启蒙了的同行(confrères)]，他不得不问自己，人居领地的统治会有什么意义。一旦罗马人对人居领地的统治确立，之后是什么？某一天，罗马自身是否也将承受她为迦太基预备的命运？此类反思就又回到了宇宙的诸般循环往复，以及它们的涨落之天定(fatality)，但同时，这些反思也传递出对宇宙秩序的幻灭感，即，为了一个结局将不再接受循环往复——这让人感到无意义。他们的挂虑揭示出，到了波利比乌斯的时代，此问题已经呈现出不和谐的特征。更有甚者，这种无意义感的经验并不因着罗马人的成功而止息；相反，到了基督的时代，这种无意义感抓住了罗马帝国的民众，感受之强烈足以使得基督教提供的答案既合乎理智又能被接受。在《马太福音》24：14节，我们发现了在波利比乌斯看来就像考究的字面答案（尽管它很难成为这样的答案）一样的福传(missionary)秩序：“这天国的福音要传遍人居领地(ecumene)，向万民做见证，然后结局（telos，终的或圆满）才来到。” 波利比乌斯于是质疑“结局”，即帝国扩张的意义，而福音则把秩序感有力地传递到基督教的扩展和天国的启示(apocalypse) 。波利比乌斯理解了，人居领地的统治是一个不能令人信服的事业，而圣马太则要求，人居领地为了获得其结局，需要被福音所充满。介于两者之间，就有了这样的洞见：人之行动的结局并不在此世内，而是在此世之上；这一洞见早就被柏拉图在他的“死者审判”中为人之生存提供了保证，但现已被扩展到包括历史中的社会之结局。人类的完成(fulfilment)是一“终末”(eschaton)；史学和终末论的伟大论题已经开启。
　　把根植于福音的终末论之哲学意义分离出来，对我来说不无痛苦，因为只有象征系的那个部分相关于政治科学，而且是永恒的收获。至于其余，在此世之上的“结局”这个概念依然被裹在启示论对于新的永世(aeon)的遐想中，这新世界被假定是要取代老世界的。在这样的语境中，马太福音24：14节中的“结局”意味着世界的转变，即，一种变形的信仰(metastasis) ，在这种新的神命(disposition)中，就没有了世界-帝国的问题——这层意义靠着立即援引但以理式的启示论而获得确认。
　　不管怎么说，这节经文对我们的探究之所以具有极大的吸引力，也恰恰是因为其启示论的内容，因为，启蒙运动之将要来临的完美人居领地的概念也是一种启示论遐想，尽管是一种俗世内的类型；而在基督教的例子中，启示论结局的含义，以及“将来的人居领地(ecumene)”（《希伯来书》2：5） 的含义，至少相当程度上得到了研究。通过反思启示论事件的日期，此概念的困难就变得明显了。如果未来的人居领地的结局不是很快要来，那么，对于在事件之前已经死去的人来说，有什么利益临到他们呢？这个结局也是为他们的吗？于是，圣保罗 不得不肯定地对信徒说，第二次来临不会在他们还活着的这一代内发生；当死亡不断夺去很多人的生命，而基督再来(parousia) 事实上并没有发生，他不得不用这样的担保来安慰不安的人：当基督在不远的将来回来时，那些已经在基督里死去的人，会与基督一起复活。然而，这样的安慰和让步只能是把大问题撕开，即，在一个没有基督再来而生活又在继续的世界中，终末论和历史的问题；因为历史的结构在经验上是非启示论的，企图用启示论象征来把握它，不论是采取什么形式，将一律被逼到棘手的问题：对那些活不到能看见完美领域的人来说，它有什么益处？在启蒙了的世界之前的历代人那里，会发生什么？“贡献于”进步，而进步的好处是被未来几代人收获的——为了将要来的合理世界，做台阶石——做这样的贡献难道真是人的职能？为了把孔德抬高到实证主义的顶峰，活在神学的或形而上学的“历史阶段”难道真是他的目的吗？为最终让共产主义在20世纪80年代红遍全球，充当历史中的一名阶级斗争分子真是他的目的吗？上述问题在我们的极权主义帝国是被用暴力压制的，而在我们所谓的自由社会，则是被知识分子的社会恐怖主义预防住了，没有变成太过显眼，以至让人们不舒服。在把此类质问驱赶走的启示论态度中，我们感觉到那种对现在的人之外的每个人都深深地无动于衷；这是原始的残忍，是从杜尔哥的“全体群众”概念中突破出来的成就。“人类”似乎被简约为当前活着的一代人，甚至更为狭隘地指活在热烈支持相应启示论的那群人。

　　变形的信仰，尽管是一种历史力量，也将必然同非启示论的历史结构发生冲突。如果说真正的终末论洞见根植于启示论的象征系，那么，它要想有效地存活下去，它就必须与实在妥协。这个实在，在时空中延伸，但又在其起源点之上。基督教与实在的妥协已经采用了教会形式，但教会既不是一个帝国，也不是靠着对内在于此世的结局的盼望而活着的社群，而是在世界之内代表终末论的结局的建制。因此，基督教对“世界-帝国”问题的回答可以这样概括：在社会秩序中精神权力和现世权力之间的分离和制衡。不论这一解答在实践上会有怎样的缺陷，此建构至少坚守这样的洞见，即，历史中的社会的结局是一个终末论问题。如果说此答案表现得不太稳定，那么，根本理由必须在不恰当的妥协上去寻找。因为教会从来没有让自身脱离其启示论的起源——教会对历史中的人类带着一种启示论式的无动于衷，这种不关怀的态度使得其知识视野极为狭隘，以至于教会从来没有发展出合格的历史哲学。最终，到了18世纪，我们关于历史实在的知识与教会提供的有限认识之间的鸿沟变得如此巨大，以至于诺斯替运动带着复仇冲进由此留下的真空。被长期忽视的历史生存中的人类实在，并没有获得合理的重视。当新运动兴起，尽管它们只是驻扎在此世内，却否认了之上的世界之实在，结果，用俗世内的结局取代了终末论的结局。如果掌握着终末(eschaton)的教会忽视了去探索历史的结构及其教会自身在其中的位置，诸般新运动就会把终末一齐扔掉。它们从犹太-基督宗教传统中保留的，只是最含混的因素，比如，对新的永世的变形信仰。有人会说，这一保留在理论上和历史上是必然发生的。因为，一方面，基督教之后，我们不可能返回到宇宙论，而只能向前，走向对历史中的人类一体之更为细致区别的理解，而且要认识到，人类一体是在终末之奥秘之下的；另一方面，这种推进却被敌基督教特点的反叛排除了，这样的反叛把终末去除了，但带着一种启示论残余，只剩下一个没有终末的启示论的恐怖闹剧。在其兴风作浪的过程中，在“哲术”(philosophies)名下，出现了对历史的启示论式的扭曲变形，随着实际的和实用的环境之改变而改变；帝国问题就被简约为人居领地的统治，却永远不能成为一个世界；人类也已经变成启示论式集中营里的被收容者的同义词。
　　基于最后这部分反思，我们将有可能把我们的探问结果构造为世界-帝国和人类一体的问题。
　　通过帝国组织来代表人类的尝试有着悠久的历史，开始于美索不达米亚人和埃及人的成就。如果仅限于枚举属于过去的类型，我们可以在这历史中区分出宇宙论帝国，人居领地帝国和正统帝国。虽说它们都旨在把一个人之生存的普世秩序结合于一个有限社会的具体秩序，但它们远远不止是“世界-帝国”这个类别下的孤零零的个案。因为诸类型并不是随机地一个接着一个；它们构成了有意义的顺序，每个都以先前那个为前提，这样来看，这顺序就成为有关秩序问题的不可逆转的诸般试验之整体。第一个类型依然是笼统的(compact)，借助关于宇宙的神话来结合普世秩序；后来才变得困惑人的问题，那时候还没有出现。第二种类型对于人之生存的真理获得了分别的(differentiated)经验，而帝国秩序发展出一个倾向，变得是人居领地式的扩张；这两个叉开的运动，导致了“世界”因帝国而丧失，却又被带到了一起，那就是借助有意识地联合帝国秩序和代表性人性。最后，在正统帝国，这一联合被理解为是一种必需，并在相当长时期里变得平衡。这就是顺序的意义，而且，这意义不能逆转。
　　我们是否能说，此序列的现代相继者也是在知性上继续这一意义线(line of meaning)的吗？对这一问题的回答必须考虑到，全球性的现代性革命有其西方的起源。作为对基督教轻视此世(contemptus mundi)的回应，即回应对此世结构的忽视，有两个因素在西方清晰地显出：（1）个体的反叛及其力量的释放——这已经脱轨为诺斯替派的权力意志；（2）社会的反叛及其在历史中的力量释放——此已脱轨为俗世内的启示论。这两个因素的结合决定了我们时代的帝国问题。
　　我们已经看到，帝国为了成为世界，就要让它的秩序参与到超越存在当中去。由于这样的参与被革命运动的俗世内的特征所去除，这些运动把人居领地转变为世界的尝试也就注定失败；能实现的只是启示论式的集中营。我们应该进一步注意到与此平行发展的智性崩溃，这种崩溃已经抑制了我们时代对此类问题的讨论，甚至比波利比乌斯已经达到的水平都要低下。不仅如此，智性崩溃和政治灾难都不必定使得我们看不清这一事实：每场革命都有其理由。作为意义的推进，我们必须承认世界结构的崩溃，既在自然方面，也在历史方面。现代之个体力量和社会力量的释放是不可逆转的，尤其是，我们千万不应该回到早期的和中世纪的基督教的历史视界。我们甚至可以考虑，我们的启示论运动的致命性滑稽表演在历史过程中具有净化功能。因为启示论问题从来就没有得到满意的解决，无论是在试验上还是在理论上；因此，内在于俗世的这类启示论运动，由于它们正加速朝向致死的愚蠢奔去，结果会是痛苦的但又是必然的过程，借着这样的过程，启示论问题也许将被归为昨日黄花。
　　启示论自身所表现出来的“简约到荒诞”( reductio ad absurdum)还可以延伸到它想创建的人居领地帝国。如果启示论的集中营不是一个世界，那么，我们可以同样说，它也不是代表人类的帝国，即使根本没有活着的人可以逃脱其权力范围。因为杜尔哥及其继承者的启示论已经向每个人充分说清楚了，人类远不止于在全球同时活着的人们的集合，而这个道理即使是之前的哲学家也并非不清楚。人类是历史中的人的社会，在时间上，从未知的起源一直延伸到未知的未来。再者，借助共同的权力组织，任何时间的交叉点都不能代表人类。因为，活着的人要能代表人类，只能通过他们的代表性人性；而他们的人性想要是代表性的，也只有当这种人性是朝向终末论的结局的。要知道，组织对于此世中的人和社会的生存来说，都是必需的，但根本没有组织可以组织人类——甚至组织的人居领地性(ecumenicity)也不是普世性。当普世秩序的意义作为上帝之下的历史秩序已经进入视野，通过帝国之世界来代表普世秩序的梦想也就已经寿终正寝。
　　这些命题可以概括为这样的论题：帝国时代将在我们的时代结束。历经五千年的时期，以试图通过当下的有限组织来代表人类为特征，在中止(suspense)之原初意义上，已经走完其进程，并抵达新纪元(epoch)。在这样的中止中，我们知道，老形式正在死去，但对于新的形式，我们所了解的，只不过就是我已经尝试勾勒的这些预想。
　　
　　
　　

　　
　　可能软件设置上的不同，注释在儒学联合论坛网站可以显示：
　　
　　http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=26&ID=33520&page=1

　　[朝向永恒的基督徒旅行者正准备成为穿越空间的漫游者；他还没有完全丢失这样的意识：旅行的终点在此世之上；但他已经变得足够安然，不去得出结论说，一个人恰恰可以待在原处——假如漫游于此世并不通达某处，而是通达于乌托邦，即乌有之处。]
　　
　　经一位大一学生指出，此句中看错一个词。“安然”相应原文为restless，我看反了，应该译为“焦躁不安”。特别感谢那位同学。

　　
　　思考五四，思考近代历史，此文会有启发。

　　问一下：
　　“世界-帝国”是原文是什么？是“world-empire”还是“universy -empire”。
　　我记得好像沃格林的书中是后一个，而通常翻译成“普世-帝国”。
　　世界（world）似乎是指客观含义上的整个世界，某种含义上是指世俗生活，只涉及人层面。而universy 则可能有更多的视域含义，注重主观理解上的世界，类似中国古代的天下一次。
　　
　　不知道，我的理解对吗？

　　
　　linpengbing,
　　
　　原文是world-empire.可以仔细看此文中对“世界”一词作了梳理。universe一词在文中也出现，我译作“普世”。关于universals, university,以及相关的universal idea,universal humannity，沃格林有过细致论述。需要专门研究后来介绍。
　　

　　[作者：linpengbing 回复日期：2009-5-6 14:53:00
　　
　　　　　　世界（world）似乎是指客观含义上的整个世界，某种含义上是指世俗生活，只涉及人层面。而universy 则可能有更多的视域含义，注重主观理解上的世界，类似中国古代的天下一次。不知道，我的理解对吗？]
　　
　　简单说几句。
　　在沃格林的用法中，“世界”不是一个领地的量，而是文明化的生存(civilized existence)，一种实质秩序，而且涉及到普世性经验(experience of university)，把此方面与“人居领地”(ecumene)来对比，那么，在沃格林的解释中，“人居领地”是偏向于领地含义的术语。根据沃格林，“世界”这一象征，在历史上的发展是这样的：对“宇宙”的原初经验在对生存的区分意识中被分离成“内在”部分和“超越”部分，内在部分就用“世界”来象征，超越部分就用“上帝”来象征。
　　
　　

　　
　　另：已经出版中译本的《中世纪后期》就有涉及“世界-帝国”(world-imperium)这个词，那是与“国家-帝国”一起讨论的。

　　作者：心岳 回复日期：2009-5-6 23:20:00
　　谢谢解惑。

　　读一下。

　　沃格林“世界-帝国与人类一体”译后记
　　
　　
　　
　　
　　应甘春松教授相邀，介绍沃格林的相关思想。考虑到自己学力有限，一时无法概述，也就退一步，选择翻译一篇代表性文章。为此，需要就此文在沃格林思想发展历程中的地位及其背景作些交待，以便读者理解。
　　
　　沃格林写这篇文章的时候，是慕尼黑大学的政治科学教授及其政治科学研究所的创办所长。沃格林1958年初到慕尼黑，开始了一个新的历史时期。此前，他是路易斯安娜大学的政治科学教授，而且是该校最高级别的教授。沃格林的巨著《秩序与历史》的前三卷于1956至57年间问世，其科学研究能力正处于鼎盛时期。就在这段时期，沃格林为《秩序与历史》的后续卷的撰写做相关研究。本文是阶段性研究成果，而且标志着一个转折点，《秩序与历史》的第四卷《人居领地时代》的核心思想已经初露端倪。不过，由于各种各样的原因，《人居领地时代》直到1974年才问世，这主要是因为政治科学研究所的管理和发展事务、培养学生等占据很大精力。但学术研究一直没有间断，其间发表的主要著作是德文版《回忆》，以及一系列论文。
　　
　　按照“世界-帝国与人类一体”的内容，此文可以归为历史哲学。这就需要交代一下沃格林对历史的思考的学术背景和过程。我们先来看看沃格林自己的回顾来。沃格林在整个40年代撰写规模宏大的《政治观念史》，手稿达五千页以上。按照沃格林的说法，这项写作原本是为了写一本类似萨拜因的《政治理论史》那样的教材。可是——
　　
　　随着我对材料的逐步深入，我发现迄今为止针对这些材料的处理方法是不恰当的，而我自己对材料的知识还很不足以更为恰当地处理它们。我其实不得不钻研从古希腊至今的文献。那就是我那些年所做的（《自传性反思》，《全集》卷三十四，页89）。
　　
　　这种研究不断拓展，沃格林相继投入古代以色列历史和古代近东历史，基督教的历史，近现代哲学的历史，但写到谢林时，沃格林明白了——
　　
　　“观念史”这个概念是实在之意识形态性扭曲变形。要是没有直接经验的象征，根本就没有观念。再者，在“观念”标题下，你难以处理埃及人的加冕典礼，或撒玛利亚人新年节日情形中吟咏埃努玛—埃利什史诗(enuma Elish)。我那时还没有真正达到这样的地步去理解观念这一概念来自哪里、以及究竟意味着什么这些问题。只是经过相当长的时间后，我才发现，起源或许可以在廊下派的共同看法（koinai enoiai）中被发现。这些共同的或自明的意见，是洛克的《人类理解论》[1690]第一章的批评的出发点——他反对它们，为的是重返孕生观念的经验（《全集》卷三十四，页90）。
　　
　　沃格林还回顾到：
　　
　　在该工作进程中已经引起的各式疑虑现已结晶为我的认识：政治观念史是项毫无意义的事业，与科学的当前状态不相容。观念毕竟是次级的概念发展，从廊下派开始，在中世纪后期被激化，自十八世纪以来则极端地展开。观念把乃是表达经验的象征转变成概念——概念又被假定为指称一个实在，却不是经验到的实在。而这一并非经验到的实在的实在，并不存在。于是，观念就易于扭曲经验及其它们的象征化的真际（《全集》卷三十四，页103）。
　　
　　于是，沃格林决定放弃撰写了近十年的手稿，开始《秩序与历史》的撰著：
　　
　　我不得不放弃把“观念”作为史学的对象，而是把实在的经验——个人的、社会的、历史的、宇宙的——确立为有待从历史上进行探索的实在。然而，对这些经验，你只能藉着象征来探索它们的明确表述。有待用在这种探索的对主题的认同(identification)，以及与主题认同的方法，导致了成为我所有后来工作之基础的原则，那就是：经验的实在是自我解释的。拥有经验的人通过象征来表达它们，而象征是理解这些被表达的经验的关键。如果佯称那些发展出撒玛利亚的诸王之谱的埃及祭司没有能力清楚表明经验乃是因为他们有着与伏尔泰或孔德或黑格尔完全不一样的问题，那就根本没有意义。在不断推进的区分过程中，什么被经验到，并被象征化为实在，是历史的实质。我的政治观念史工作也并不是白做的，因为我由此熟悉了历史材料。但现在，在经验和象征化方向上来重组材料就成为必需的。于是，我放弃了政治观念史项目，并开始我自己的《秩序与历史》工作。……对直到基督为止的近东和以色列经验的研究是《秩序与历史》卷一的内容，而相应的希腊经验从宇宙论起源向运用努斯的区分的演变，则是卷二和卷三的内容。根据原来的计划，后继的是对帝国、中世纪帝国主义和精神主义以及现代发展的研究（《全集》卷三十四，页106）。

　　沃格林视自己为科学家，每走一步都是在当时的前沿学术工作基础上，并随时面对新出现的问题。和《秩序与历史》第三卷相隔十七年才出版的第四卷《人居领地时代》，在某种程度上是一本全新的著作。他用三个平行的现象来概括这样的时代，按照《自传性反思》中的概括，那就是：
　　
　　人居领地时代不得不被其更壮观的现象中的三个现象来概括：（1）雅斯贝尔斯所专注的精神的迸发；（2）总是引起史学家关注的帝国的好色之欲的爆发；和（3）修史的开始，在修史中，由帝国的毁灭性扩张产生的无序被对照于建立过的秩序，而建立过的秩序则被新认识到的生存之区分所衡量。
　　精神迸发、帝国和修史这样的三足鼎立结构概括了人类历史上的一个时期。在我看来，这一结构必须取代别的历史建构，甚至是别的非意识形态的建构，比如汤因比早期的把文明作为历史研究的终极单元的假设之类的建构（《全集》卷三十四，页129）。
　　
　　汤因比的工作是沃格林所关注和熟悉的。早在30年代，汤因比在维也纳做讲座时，沃格林就见过他，而在《秩序与历史》前三卷出版后，汤因比也认真阅读，并在得知沃格林在1955年底的一次学术会议上发表评论汤因比的研究后还在1958年亲自给沃格林写信，索要论文复印件。那篇文章就是收入《全集》卷十一的“汤因比的《历史》作为对真理的求索”一文，最初刊登在1961年出版的研究汤因比《历史》的论文集。沃格林给汤因比的信中特别指出，在《秩序与历史》卷四会处理印度和中国的历史，而且将之归于受汤因比的影响（《全集》卷三十，页340）。鉴于汤因比的《历史研究》以及施本格勒的《西方的没落》的“文明”说对我国学术界不乏影响，有必要就沃格林为什么说文明作为历史研究的终极单元是不成立的，做些说明。
　　从方法上说，文明作为历史研究的单元并不能涵盖所有经验知识，施本格勒发现了几种文明，到了汤因比，则发现了二十二种，但是，依然还有不符合“文明”类型的社会，在《历史研究》前六卷，汤因比的分类是“部落社会”或“文明”；第七卷开始，又发现社会的第三种类型“普世宗教”，再之后，又发现了交叉类型。有人试图用文化扩散来解释交叉，但最终发现了诸多平行（公元前五世纪，出现了孔子、佛陀和赫拉克里特）。雅斯贝尔斯把这种“平行”称作“轴心时代”：出于未明原因（因为不是文化扩散所致），在建构人性的种种文明中出现了精神迸发。科学的另一种推进则是与精神迸发相平行的帝国现象得到研究，而这些帝国是多文明的。我们要面对的大问题就是社会类型的多样性，而相对简单的汤因比的概念（汤因比说，“我们处理这二十二种文明”）也就不适用了。或许是在英国伦敦，讲座对汤因比没有展开评论，但这层背景显然是重要的。但在沃格林给伦敦经济学和政治科学学院主任写信谈及斯蒂文森纪念讲座的内容时也指出，讲座的话题是与汤因比提出的问题有关的。
　　

　　沃格林的伦敦讲座涉及的话题显然超越汤因比的问题。当政治科学的主流都还在研究民族国家的理论时，沃格林则根据历史科学的最新成就，尤其是历史学家对历史上的帝国的研究，转向对帝国的哲学思考。当然，沃格林着重的还是人居领地帝国。这一类型与之前的宇宙论帝国和之后的意识形态帝国都不同。而这次伦敦讲座则是对人居领地帝国的主要问题的首次梳理，而在此后几年相继的几篇文章，“史原”，“时间中的永恒存在”和“什么是政治实在？”（均收录《回忆》），帝国理论才慢慢隐约可见（《回忆》“序”，见《全集》卷六，页36）。
　　沃格林此文包含另一个重要问题，但展开不够，那就是对“历史”本身的思考。我们从前面知道，根据《秩序与历史》原来的计划，前三卷之后，“后继的是对帝国、中世纪帝国主义和精神主义以及现代发展的研究”。但这样的相继顺序在第四卷《人居领地时代》被放弃了。沃格林对于历史文件和资料的持续反思使他认识到，用纪年顺序来呈现经验与象征的主要发展，这样的做法本身基于这样的假设：“历史的秩序”，从最根本上来说，是历史更替的可理解性(intelligibility)。种种不同的秩序及其象征之历史意义，即，它们的相互关系，如果将那种意义呈现为线性的顺序或发展的“进程”，即便不是错误的，也是不充分的。秩序的历史比单单沿着时间发展的一条线的秩序要复杂得多。因此，在《人居领地时代》，沃格林就认为，历史的秩序是一更为复杂的秩序，一个有着多样性节点的意义之网。换一种角度，沃格林一直要求自己在意识的区分水平上来工作，而结果却发现，这种直线发展的历史是一种宇宙论的象征，这就在思想整体上出现矛盾。所以，历史哲学家的工作就不得不是“穿越有着节点的多样性的意义之网的运动”（《秩序与历史》卷四，第一版，页57）。
　　“意义之网”的形象旨在传达出，历史的可理解秩序不仅仅由沿时间的一条发展线组成，而且包括许多“意义之线”，这里还不仅仅是包括历时性和共时性的问题，更为重要的一条意义之线是“从时间到永恒”。“世界-帝国与人类一体”讲座也已经暗示了这条意义线，比如下面二段（黑体着重为译者所加）：
　　
　　介于两者之间，就有了这样的洞见：人之行动的结局并不在此世内，而是在此世之上；这一洞见早就被柏拉图在他的“死者审判”中为人之生存提供了保证，但现已被扩展到包括历史中的社会之结局。人类的完成(fulfilment)是一“终末”(eschaton)；史学和终末论的伟大论题已经开启。
　　
　　当普世秩序的意义作为上帝之下的历史秩序已经进入视野，通过帝国之世界来代表普世秩序的梦想也就已经寿终正寝。
　　
　　但是，沃格林对这一意义线的详细思考是他人生最后阶段的工作核心之一，在此无法细述，只提一下伦敦讲座中还没有出现的一个关键词：metaxy，英文是in-between，中文暂时译作“兼际”。这个词取自柏拉图，沃格林在他的思考中赋予它的特殊含义，具体要等到1964年才成文，那就是“时间中的永恒存在”（收录《回忆》，见《全集》卷六，页312-337）。

　　最后，我们可以注意到伦敦讲座结束处，沃格林提到我们正在进入的“新纪元”。在此次讲座当年，沃格林给出版《秩序与历史》的路易斯安娜大学出版社社长埃尔古德(Donald R. Ellegood)的信中特别指出，在完成《秩序与历史》卷四前面部分之前，他不得不解决这样一个复杂问题：是什么使得我们的时代从政治和历史上讲是一个“新纪元”？而沃格林认为，他现在解决了这个问题，那就是在准备这次讲座时完成的。在讲座前给伦敦经济学院主任的信中，沃格林也指出，“他试图描述就历史中的新纪元、世界历史的结构、古代人居领地的社会之新纪元和我们自身所处时代开始的人居领地时代等内容上的最新科学状况“（《全集》卷三十，页403）。不过，“新纪元”的问题，不是沃格林首先提出来的。下面我根据桑多兹教授的《沃格林革命》等文献做个简单介绍。
　　沃格林在《人居领地时代》最后一章评论了黑格尔的“绝对新纪元”和雅斯贝尔斯的“轴心时代”。在沃格林看来，黑格尔和雅斯贝尔斯提出的问题原则上是有效的，可以接受（“确定了一种历史哲学的核心议题”），但他们的解答都存在缺点。黑格尔的描述之缺陷在于，因为他声称绝对知识，而这个绝对知识的基础是最初由基督徒获得的“世界历史的钥匙”，而后由黑格尔这位“安慰者”通过把希腊哲学家们的努斯科学融合到他的“科学体系”而得以完成，由此以历史的意义的宣言这一形式提供了确定的真理。顺便在此指出，沃格林对黑格尔《历史哲学》的批评还涉及其直线发展的“史原”建构。黑格尔把“历史的意义”描述为纪年上的“朝向始终增加自由的帝国的西进”，他采用的手段必然是对文明资料的精心摆弄，细心地把错误的资料编排进一条通往人类之帝国的当下，而他自己就是帝国的“法师”（参《人居领地时代》第一章第二节：“史原性推测”）。
　　而雅斯贝尔斯的缺陷在于，他不仅没能消解黑格尔的这一融合（把“绝对新纪元”等同于基督），而且，他把基督教信仰作了奇怪的教条化，以至于不承认在耶稣和保罗那里的终末意识的区分是信仰经验的具体特征（在伦敦讲座，沃格林提到：“雅斯贝尔斯则概括为轴心时代，因带有敌基督的偏见，此说尚有刺可挑”）。
　　沃格林的取径不同于黑格尔和雅斯贝尔斯，他运用努斯的分析有着经验基础。不只是精神过程，而是由“鼎力三足——人居领地的帝国，精神的迸发，和修史”构成一个单元，来标志历史上被称作人居领地时代的“新纪元”。
　　
　　在当前的经验性分析的状态下，我总结到，单单用精神迸发来标志新纪元或轴心时代不再站得住脚。某种“划时代的”（或纪元性的）事情确实已经发生；根本没有理由否认把形容词“划时代的”用到笼统宇宙经验的解体和生存真理的区分。但是，除了精神的迸发，“新纪元”还涉及从大西洋到太平洋的诸般人居领地帝国，并孕生了这样的历史意识作为新的地平线(horizon)：权力和知识的好色之欲(concupiscence)已经开启的栖息地上的人之生存，有神性奥秘环绕其中。（《人居领地时代》第一版，页312-313）。
　　
　　可见，站在经验性分析的立场，对新纪元问题的错误把握，根子在意识的结构。一方面，“绝对新纪元”不能单单由人居领地帝国或单单由精神迸发来标志，因为，没有对某种划时代的事情的历史意识，也就根本没有新纪元。另一方面，历史作为围绕空间上被打开的人居领地的神性奥秘的地平线，若不是因为在好色的政治军事扩张的影响下人居领地已经被实际开启，也就无法上升到意识。在历史学家那里，不能把这样的扩张仅仅视为权力政治的动力机制，似乎是诸群人民及其统治者的毫无意义的兴衰，但是，要看到更多，史家就必须有意识地将事件与精神迸发中阐明的生存真理的出现联系在一起。“除非某种被经验为划时代的事情确实在实在过程中发生着，新纪元意识也就无从说起”。如果三足鼎立的单元被分裂开来，或者被实体化为知识的主体和客体，修史者变成记录客观历史的主体，那么，已经作为大变样过程开始启明的实在将在实体化的主-客两极间蒸发。
　　因此，被区分的就是在新纪元意识中的历史和实在之奥秘的新地平线。历史领域中的事件的常规理解对于历史意识提出了同样的问题，就像对哲学家的运用努斯的意识提出的问题一样。
　　
　　当运用努斯的意识的启明性被扭曲变形为关于内在于尘世的人的一门“人类学”和关于超尘世的上帝的“神学”，神性显现的事件将被摧毁，相伴随的，就是人之朝向他的生存之神性根基的张力以及参与经验被摧毁。以同样的方式，如果人居领地时代孕生的象征，包括修史，被扭曲变形为“历史”中的事件，而不是历史之经验得到阐明的历史，那么，与终末论保持张力的过程也将失落。要想避免此类脱轨的困境，那就必须承认，区分本身的过程是有关此经验单元的知识之独一无二的来源。这一经验在区分之际就将自身理解为历史上划时代的。（《人居领地时代》，页313-314）。
　　
　　沃格林的《秩序与历史》并没有在第四卷结束，下面是沃格林在八十二岁发表的一段讲话，作为我的介绍的结束：
　　
　　……不得不发展这些意识的分析，那就是我在最后一卷正在尝试做的，为的是引出象征系的错综复杂情况。根本没有单个的观念；不能撰写空间观念的历史，时间观念的历史，灵魂的历史，物质的历史，这或那的历史，因为所有这些观念都是部分；它们是复杂体(complexes)张力中的端(poles)，而复杂体的诸般张力是一再出现的常项(constants)，从遥远的有文字记录的古代，甚至更远的考古学时期，一直到二十世纪。我已尝试在《秩序与历史》最后一卷（即第五卷）梳理这些常项。从中我已经和你们分享了故事之始(Beginning)问题的第一部分，引入了实在之始的之上(Beyond)问题，因为存在着与它-实在(It-reality)的张力，讲的故事与之有关；这故事必须有终(end)。这故事无终；我们在一个未完成故事的当中(middle)。我们从故事的当中开始，又在故事的当中停止，在当中，终之始又是始。结果，历史的意义——即，可以被联系于我们称为历史的某种东西的意义之含义——根本就没有。意义可以成为其一个称谓——历史的意义——的历史之概念是十八世纪才兴起的一个概念，一直在相当近时的研究中得到说明。十八世纪之前，历史总是某事(something)的历史。不是某事历史的历史是个新发明；同样的，革命，其实只是某事的革命，和自由，其实只是免于某事束缚的自由，是十八世纪的新意识形态的普通概念(topoi)。它们从分析概念扭曲变形而来，现在则是伟大的普通概念，每个人都谈论，使用起来也根本意识不到其扭曲变形。（《全集》卷三十三，页442-443）
　　
　　
　　
　　

　　
　　自己顶一下。

　　我也帮你顶一下。但我看不了，这台电脑屏幕太小了，字搞小了眼睛累，搞大了只能显示一部分。但我还是比较喜欢用这台，没办法。
　　如果楼主能发别的版多好，我也看看到底说什么，我很好奇，因为似乎楼主一直在说“沃林格”。

　　看了第一节。看到这么晚。
　　谢谢楼主。
　　我知道了，原来帝国是，选择一种适合的思想，把它意识形态化，使它成为自己“合法”的一种理由。但是，任何意识形态化的东西都将是僵硬的，无法应对鲜活的生活（这是我演绎的），所以最终它们都会成为一种谎言而破产。但这并不代表，这种思想本身有怎样的错误。思想的错误要看思想本身，而不是看使它意识形态化之后造成的后果。
　　——这是我理解的。我无法理解太深。
　　可是为什么会产生帝国？我猜得乱七八糟的，就不写了。
　　为什么人没有去反抗这种形态？难道人真的相信帝国的谎言吗？我可不信。可能是当时的环境限制？人无法团结起来一起去对抗它？而只能选择去维护它来保护所属的领地，便领地得到一种相对的平安？
　　我搞不明白。明天再看。
　　我什么哲学也不懂，各位看了别见笑。

　　越读越难,比较深奥啊。
　　
　　公元前600年开始，人类一下子开窍了，在各个区域形成了帝国：波斯帝国、希腊-马其顿帝国、中华帝国（以天下为概念天下）、印度帝国等等。同时，人类精神大爆发，“在精神突破层面，中国出现了孔子和老子，印度出现了佛陀，波斯出现了琐罗亚德斯，以色列出现了诸先知，在希腊则出现了哲学家，他们标志出人类历史的新纪元。”--雅斯贝尔斯把这个时期叫做“轴心时代”。
　　
　　怎样理解这种世界-帝国的观念？在中国是天下，在希腊是宇宙、秩序。偏向于地域的就叫做“人居领地”，但世界-帝国的涵义还要宽泛些，有内在部分和超越部分，内在部分是我们经验到的世界，超越部分则是上帝。
　　
　　人类一体也类似，“全体群众”是不完整的，必须加上上帝，人类才是完整的。可否这样理解？
　　
　　沃对“演进说”的驳斥是否牵涉到“进化论”？
　　
　　公元前600年到公元1500年直到今日，我们现在是处于沃说的第三阶段？

　　[作者：I-WISH 回复日期：2009-8-11 00:33:00]
　　
　　不妨暂时把自己的问题“悬置”一下，去理解沃格林的梳理。
　　
　　超越也是人之经验的构成部分，而且具有奠基作用。
　　
　　沃格林早期研究种族理论，对进化论的思考很深，至今有效。具体是在早期两本德语著作，后译为英文收入全集卷二和卷三。

　　作者：心岳 回复日期：2009-8-11 10:05:00
　　
　　　　　　
　　　　不妨暂时把自己的问题“悬置”一下，去理解沃格林的梳理。
　　
　　[不错,先梳理]
　　　　
　　　　超越也是人之经验的构成部分，而且具有奠基作用。
　　
　　[人之为人的最基本\最精华的特征就是这些超越的部分,目前只理解到形而上\努斯等,至于上帝的直觉超越,还没有什么感觉.]
　　　　
　　　　沃格林早期研究种族理论，对进化论的思考很深，至今有效。具体是在早期两本德语著作，后译为英文收入全集卷二和卷三。
　　
　　[这到有趣,很想看看.全集共有多少册?<政治观念史稿>都在里面吗?]

　　
　　全集其实可以叫做著作汇编(原文collected works，我们简称CW)，共计34卷，今年刚出齐。《史稿》收在卷十九至卷二十六。
　　关于卷二卷三，沃格林《自传性反思》有如下这段：
　　-----------------------------------------------------
　　让我进一步深入问题的刺激因素来自政治事件。显然，当你生活在前不久的俄国共产主义革命主导的时代，对一个政治科学家来说，马克思主义（及其背后的马克思著作）就是重要的问题。我开始对意识形态问题感兴趣。第二大刺激因素当然是法西斯主义和国家社会主义的崛起。我研究了这些逐步发展的运动，并在国家社会主义的案例中，钻研了国家社会主义的种族概念所暗含的生物学理论问题。我的两本著作，《种族与国家》（Rasse und Staat）和《思想史上的种族观念》（Die Rassenidee in der Geistesgescheichte）， 都在1933年出版，它们是我沉浸于生物学理论的结果。对生物学的这种兴趣，以及有关遗传学的一些技术知识，可以追溯到我1924-1925年间在纽约的研究，那时候我的好几位朋友是像斯特恩（Kurt Stern）这样的年轻生物学家，斯特恩当时在哥伦比亚大学摩根（Thomas Hunt Morgan）实验室从事果蝇遗传学研究。和这些年轻人一起度过的无数个夜晚，我对实验室的经常访问，以及我由此获得的对遗传突变的发展的熟悉，都为我理解种族问题中所涉及的生物学问题打下了坚实的基础。我的研究成果自然很难与国家社会主义相容，上面提到的第二本书（52）《思想史上的种族观念》，呈现了种族观念从它在十八世纪开始的形成过程，出版不久，出版社就停止了发行，并销毁了剩余库存。这也是为什么，这本在我看来是我费尽心力的著作之一，实际上依然不为人所知，尽管它会相当有助于当前极其浅薄的进化论者和反进化论者之间的论争。生物学理论一直是我恒久的兴趣之一，正如从我高中最后几年开始的物理学兴趣一直保持着那样。

　　心岳先生您这么说令我想起昆德拉的小说。
　　昆德拉认为每个国家有每个国家的“媚俗”，所有宗教、意识形态都有媚俗的含义。但又语焉不详。
　　我觉得他是由反对意识形态走向了一个极端，但是不是如此，还得再看书验证。可是他的《生命中不能承受之轻》我已通读过并一翻再翻了。

　　也许他是看到了超越的“无止境”性。
　　文学估计就是追求这个的。我想象的。

　　
　　呵呵，我是不太能扯文学的，不像沃格林那样能欣赏英语的莎士比亚，法语的瓦雷利，俄语的陀思妥耶夫斯基，更不用说德语的穆齐尔和多德勒的小说。
　　
　　媚俗也许和每个人都追求幸福有关。宗教、哲学甚至文学都开出幸福的方子供民众选择。问题在于什么是幸福，如何得到？近日在校别人的一部翻译稿子：《幸福：一种历史》。刚看到早期基督教部分，之前是古希腊和古罗马。

　　看西方哲学，对我来说是种苦难。

　　心岳先生是个大忙人。
　　可是，文学书多好看啊。心岳先生，您不妨看看莎士比亚的《哈姆雷特》，反正又不长，文字也不会象陀斯妥耶夫斯基的那么频密让人透不过气来。要不卡夫卡的《女歌手约瑟菲妮》（也译成女歌手约瑟芬，这个小说有点政治性似的），挺好看呢。
　　什么是幸福真是个问题，文学也许并不能给人以幸福吧。诸般光景原猜想，有种相思最误人——这也是没办法的事。

　　作者：心岳 回复日期：2009-8-11 11:34:00
　　=======================================
　　
　　这段很吸引人啊。沃看来是个杂家，综合家。哲学、社会学，政治学伦理学似乎与生物学的结合比较少。一讲到生物学，大家都如履薄冰、小心翼翼。生物学系统内也少出哲学家。威尔逊算是杰出的了。看来〈反思〉确实是个比较好的了解老沃的入门读本，期待ING。

　　CW，共计34卷
　　----------------
　　不知国内有没有雄心勃勃的翻译计划？

　　再顶一下。
　　啊，我什么都不用想，反正作者都想好了。这些人怎么这么聪明呢。

　　[作者：I-WISH 回复日期：2009-8-11 12:53:00]
　　
　　据我所知，大约有十八卷已确定引进。已出版的，有五卷。其中包括《自传性反思》。
　　关键是缺乏好的译者。我还在找译者。

　　有五本了?哪五本啊?是否就是华东的《政治观念史稿》卷一、三、五、六，加上华夏的《反思》？华东和华夏是什么关系？这套书是否统一引进，统一出版社，统一包装封面？另，译林那套《秩序与历史》是否算是引进全集的一部分？
　　
　　呵，我的问题太多了，还不如你抽个空，稍微详细点对沃的作品和引进计划及国内翻译现状作个简介。

　　[作者：I-WISH 回复日期：2009-8-12 19:51:00]
　　
　　我只看到《政治观念史稿》卷一和卷三。
　　
　　外加《城邦的世界》（秩序与历史卷二）、《没有约束的现代性》。
　　
　　据我所知，几个出版社在分头做。谈不上整体计划。
　　
　　还是慢慢来。已经出版的各卷，值得推敲处甚多。

　　媚俗也许和每个人都追求幸福有关。宗教、哲学甚至文学都开出幸福的方子供民众选择。问题在于什么是幸福，如何得到？近日在校别人的一部翻译稿子：《幸福：一种历史》。刚看到早期基督教部分，之前是古希腊和古罗马。
　　___________________
　　对了，心岳先生，我在想呢，媚俗并不与追求幸福有关，更有可能的是，媚俗与每个人都希望不至于被抛离有关。
　　至于宗教哲学文学开出的方子，都代替不了一个人自己的感受。它也许只是让一个人觉得，你有同伴。

　　看完了。
　　有点怅然若失。

　　[作者：一地清霜 回复日期：2009-8-12 23:17:00]
　　
　　关于媚俗，我就不多说了，否则就是望文生义乱说了。
　　我的疑问是：是媚俗的作家不希望被抛弃吗？
　　
　　[作者：一地清霜 回复日期：2009-8-12 23:17:00]
　　
　　怅然若失？具体说说，咋说都行。

　　刚跟人家搞政治斗争，烦死了，没心情说啦。
　　中国的政治斗争无处不在。

　　昆德拉的媚俗，本来是争对共产主义意识形态的，后来就引申到所有的意识形态和宗教或民族文化类的东西了。
　　我想您上面这篇文章就有对于“媚俗”这种东西的解释了。
　　而我没思考那么深，我曾以为，媚俗源于人的一种安全的需要，用一种类似于意识形态的东西与别人联成一个整体。这不是作家。
　　而我基本上认为，文学最终是追求个体的精神的，完全孤独的个体，没有宗教，没有意识形态，没有民族，什么依靠都没有。
　　昆德拉也给我这种感觉。
　　至于爱情，《生命中不能承受之轻》中也谈到爱情，这个我无法理解昆德拉的想法，只是，在他看来，否定了一切之后，生命就变得轻如鸿毛，这是生命不能承受的轻。就是说，孤独的个体，完全否定一切，是生命不能承受的轻。
　　这是我关于这书的看法。
　　其实不管是否信仰某种宗教或意识形态或文化之类的东西，人都会受它影响，都会有自己的价值观。我认为作家基本上都是非常骄傲的人，而这种骄傲来自于对自身的确信吧，自我意识非常强，所以就不大可能会媚俗。至于和你上面这篇文章有什么联系，我还没仔细想过。哪天有空再看一遍吧。

　　上面瞎扯了一通。我表达有问题。
　　希望您能意会。
　　那书里有两个追求逃离媚俗的人，一个拒绝了很多东西，包括爱情，但她仍然不幸福。一个选择了爱情，和爱人跑到乡下去了，类似于逃到“伊甸园”去了，也不幸福。这个媚俗还有层意思，就是撒谎，逃离媚俗也就是逃离撒谎。而所有的意识形态，所有的文化建构，所有的宗教，几乎都包含了谎言——基本上我的理解是这样。然而，人逃离了谎言，并没有幸福，却是生命中不能承受之轻。

　　所以人最终要往哪里去呢？不知道。这就是这篇小说。

　　还有，您这篇文章里的人居领地的概念，人对民族的，某个地域的情感，是否是可逃离的。人的各种感情需要，是否是媚俗的一种。而媚俗是否又是构成幸福的要件，这些都是问题。我很久没看这个小说了，也抽不出时间看。我查了一下，书话上也没有很好的书评，就更不想看了。

　　[作者：一地清霜 回复日期：2009-8-13 21:47:00]
　　
　　“人居领地”对应的希腊词的含义有点类似“天下”。
　　
　　研究“人的境况”当然重要。批判种族主义、极端民族主义，不意味着不要种族和民族，似乎它们是可有可无的。你生在何处，长在那里，从小建立的人际关系，亲情，天伦，都是很重要的，但对人来说，不能放到终极位置。
　　

　　所以《之轻》里的两个主要人物是无父无母的，男主人公离了婚，与儿子之间也没什么感情。而另一位主人公，对母亲是挺反抗的。昆德拉的另一个小说《生活在别处》更写到了诗人与母亲的关系。
　　另外，如卡夫卡的《变形记》，那里面并没有很深的亲情。
　　也许亲情的确在逐渐地变淡，而且它也是必须得到验证的，尽管在常识中似乎认为情感是理所当然的东西。
　　另外关于“完成”的问题，我以前也想过的。现世不可能有完成，基督教的完成似乎是一种精神胜利法，而如果现世或未来的某一天有完成的话生命也成了一场考试，因为一切都会有最终的标准，就无从谈超越。这可真是麻烦啊。但我想，人也许最终会战胜这个对完成的需求，当现世能得到更多自由的时候，宗教也许就不需要了。
　　另外，我一直认为所谓观念是人的懒惰所致。不愿意真正去贴近一个人，而只愿意用一种比较简单的方式来构建一种对人的判断。
　　您译的这个文章，我也不知道若失在哪里。只感觉，它好象有些年月了。不好意思，我不知道沃格林的生平。哪天有空再看吧。

　　心岳先生，我想问，为什么会产生帝国呢？如果帝国创生与精神突破相平行，那在帝国存在的过程中，精神的发展与帝国是相平行的吗？还是帝国把精神纳入其麾下？与这两者相平行的，是否还有当时的科技水平与人的生活水平？这是相平行的还是后者是前者的原因？那么是什么导致了帝国的衰落？看这句话——“第三阶段开始了，此时期暴露出正统帝国的稳定性是骗人的”，意思是说，精神与帝国不能再达到一种稳定状态了吗？还是，精神是生长的变化的，而政治形态也是生长变化的，帝国不过是截取其一段而进行的讨论？那么与帝国联合的，仅是当时的精神范畴内的某种思想而已？或者也可能是“联合”有些词不达意？
　　不好意思，我看不懂。

　　
　　一地清霜，
　　
　　你在思考，很好。我基本明白你说的意思，但如何作答颇有难度，有的可以在文中找到理解，有的我一时还不知道如何说，期待别人给你说上几句。

　　心岳先生，说实话，我根本没在思考。我只是强迫自己假装思考一会儿。
　　这篇文章说的东西的确增长的我的视野。但它说的某些东西，例如您的译后记里提到的东西，某些，曾有想到过，但表达不好。
　　我对这些，兴趣不是太大，但还是很不错。
　　我最疑惑的是，为什么他会如此推崇宗教，难道基督教的作用，是这么大吗？难道基督教，它因着作用而存在吗？或者，它只是给人类提供的一个幸福的方子？或者是在哲学思考或社会学意义上，它就有了某种作用？那是否是“工具主义”在作怪？
　　如果是这样，我是很不喜欢的。如果人会追求超越，就不会要完成，也不会要终末，不会要幸福的方子。我只是猜测。也许我得说，是我自己从来没有把幸福当作我最终的追求（我该说我自己也不知道我在追求什么或有没有追求），而别人的事情我也不知道。
　　我猜测，超越是无需目的的，也不应该有目的，没有止境，如此而已。
　　而作者，他想的与我不一样。也许我有一天会改变呢，因为也许，某一天我会认识到我现在所了解的有可能是错误的。
　　这些问题太严肃了，哲学好象没有幽默感啊。

　　[作者：一地清霜 回复日期：2009-8-16 0:38:00]
　　
　　呵呵，还有强迫自己假装思考的。你很特别。
　　
　　关于宗教，沃格林不是推崇，而是从政治科学家的角度去研究和思考。可以参考他的学生的文章：重访政治的概念，这里有。
　　
　　幸福问题，沃等短时间会把手中校对的《幸福：一种历史》的内容转载一部分，很有意思。
　　
　　沃格林据说是有幽默感的哲学家。《回忆中的沃格林》由这方面的细节。

　　说白了是懒惰啦，是看到了我学习这些东西的不可能性，太庞大了。现在它对我的意义可能不过是多了个寻章摘句的地方。主要是，对优美的文字或断想失去兴趣了。
　　
　　您说的学生的文章，我没找到啊？
　　
　　谢谢您！至少没有厌烦。

　　
　　重访政治概念
　　http://www4.tianya.cn/new/techforum/Content.asp?idWriter=7349274&Key=986889654&idItem=666&idArticle=903
　　
　　p.s.
　　
　　你有点浪漫派气质。

　　柏拉图（《礼法》757c-e）和亚里士多德提到“政治”(to politikon)，为的是在概念上表达人的秩序的本质，即，正义。这一政治概念把人在社会中的生存之规范形式与城邦事务相融合。黑格尔则不说明政治(the political)的这一层意义。对他来说，政治的这一层意义已经被从罗马的共和国和帝国理念提炼出来的国家之抽象的普遍性所取代。以此，他依然忠实于罗马遗产，这一遗产历经后期中世纪和早期欧洲国家建构而得到传递和吸收。
　　___________________
　　心岳先生，我好奇的是，从这段话我觉得，所谓柏或亚的政治概念，仍然是一种功能主义的思维，它把人的秩序规范为“正义”，正义固然会有具体的表现，但它更多的层面却是另外的方面的。另外，并不是“正义”就能概括人的生存秩序，更多的时候人所追求的与“正义”无关。在这里，是摒弃了这些无关于“正义”的东西的——你看很多文学作品，它所表现出来的精神气质并不仅仅指向“正义”（甚至人们对日常生活中很多事的判断）。然而我想，人的这种精神气质肯定会在政治生活中有所表现，那么，是否柏或亚的思想中就会反对这种气质？所以，它最终是会往更狭隘的方向发展？
　　或者说，有所谓“真善美”，正义能涵括真与善，却无法涵括美？而这是它最终使人们反感的原因？
　　我猜的，我没看过您上面所指的那些哲学家。
　　这是《重访政治概念》中摘来的。
　　不好意思，我爱发言。

　　您回答了我一个问题，我还会冒出无数的问题。算了，我不问了，自己看书去。您也不用回答了。
　　谢谢您！

　　[作者：一地清霜 回复日期：2009-8-16 12:49:00]
　　
　　柏拉图的《理想国》，我还没有开始研读，无法回答你的问题，也许，凯华兄的介绍帖子可以参考。
　　
　　沃格林对《理想国》的解释，可见中文版《王制义疏》（华夏版）收入的沃格林《秩序与历史》卷三中的一章。此处，《王制》即《理想国》。

　　谢谢心岳先生。您那个帖子看完了。还有好介绍吗？
　　这个书，和您那个《自传》一起买吧。