克里斯汀·M·科斯伽德：内在论与规范性的根源
译者 葛四友
与科斯伽德教授的这一个访谈版本本来是应该出现在《实践理性的建构：有关道德与政治哲学的访谈》（Constructions of Practical reason: Interviews on Moral and Political Philosophy）一书中的，编辑是Herlinde Pauer-Studer（Stanford: Standford University Press, 2002）。由于一个不幸的意外，该卷的第一版所用的是本访谈未经整理的稿子，下面这个才是正确的版本。
Herlinde Pauer-Studer：你是罗尔斯的学生，罗尔斯的思想对你有什么影响呢？你认为罗尔斯对实践哲学最持久的贡献是什么？你自己的工作与罗尔斯的工作有什么联系和差别呢？
Christine M. Korsgaard：首先，罗尔斯对我和他的大部分学生的很多影响都是方法论上的。我想说的是，直率点说，他教会我们如何去读书。罗尔斯的绝大部分学生都对他对待哲学经典的进路印象深刻，这种进路坚持我们读经典不是为了批评它们，而是为了从中学习。他敦促我们要厚道地解释这些经典，使得里面说的东西尽可能地合理和有趣。我感受强烈的是他教我们如何从哲学史中学习，他让我和许多其他人走上了从哲学史来学习的轨道。当然，他就是那样来对待康德的，他也教我们如何从其他哲学家那里学习。自然，对我的另外一个影响就是他帮助我确立了对康德的崇高敬意。我特别是受到了宽泛意义上的康德式的关于人们应该如何彼此相关联的论说的影响。这一论说既刻划了康德的道德哲学，也刻划了罗尔斯的政治哲学。
就罗尔斯对实践哲学的贡献而言：我认为他的政治哲学会被看作是政治哲学的伟大作品之一，其价值将会经久不衰。特别是在他的后期工作中，他第一个提出了自由主义包含什么的一个连贯且彻底的论说。因此我认为他对政治哲学已经做出了实质性贡献。通过指出他对我和其他许多人的影响，我已经说明了他对更一般意义上的伦理学的贡献。罗尔斯通过教导我们如何看待伦理学传统和从中学习，从而影响了今天如何做伦理哲学的方式。
就我的工作与罗尔斯的工作之间的联系与差别而言：我认为主要的差别在于我一直倾向于关注个人道德与个人关系的问题而不是政治哲学的问题。很自然，这中间的一部分理由在于，当你是某人的学生而你老师在政治哲学上的成就是如此巨大时，你就会倾向于自己不再去做政治哲学了。你往往会想，“那已经做完了”，你会想把同样的洞察力与方法用于另一个领域。因此是着重点的差别，而不是一个分歧问题。
H.P.-S：在《罗尔斯与康德：论实践哲学的首要性》[1]一文中，你主张实践哲学解决问题的特定方式可以是整个哲学的典范。除了康德之外，你提到罗尔斯也是使用这种实践推理方法的思想者——即某种立场之所以是可证成的，这是因为当问题的内容与答案的内容做一个清楚的比较后，它是对该问题唯一可行的答案。你能更详尽地论述实践哲学的这种首要作用且你自己的工作是如何契合这个画面的吗？
C.M.K．：我把哲学看作主要是处理规范问题的，规范问题不仅仅出现在道德哲学与政治哲学中，而是出现在所有哲学领域中。并且我认为哲学问题总是或者非常频繁地采取这种形式，即试图理解为什么有些公认的（purported）规范的主张确实是规范的。你面临一个哲学问题是因为你所处的那样一种环境，其中有些规范看来适用于你，且你想要搞清楚它是否适用。我认为确立一种规范主张的最强有力的方法通常是采取这种形式：你向你的听众表明，因为他们所处的某种环境，所以他们具有某种规范问题，也就是说，他们需要一个原则；然后你向他们表明，某个东西是该问题最好的或唯一的解决办法，然后他们就付诸于该种解决办法。这种解决办法就是规范原则。
现在，这个问题本身可能就是某个普遍的人类问题或困境。在我的工作中，这个问题是由这个事实所设定的，即我们是自觉的(self-conciousness)，因此对信念和行动需要理由。我意指的是从我们是自觉的且需要行动理由的事实到我们对道德律承诺的推理。在罗尔斯的工作中，问题是由不那么普遍但同样真实的东西所设定的，这个东西就是设计一个自由主义社会的问题，亦即为在所有其他事情上都有分歧的人找到他们的共有原则的问题。但是在这两种情形下，这个推理都是假定从你的读者会承认他或她具有的这个问题到该问题最好的或唯一的解。正是它是该问题最好的或唯一的解这个事实给予了这个主张以规范效力。
这有点示意性，但是我认为许多哲学问题都具有这种形式。例如，在康德的理论哲学中，问题是由这个事实给我们设定的，即我们都面临着一大堆的现象，我们必须把它们重构为一个统一的世界，这样我们从中能够找到一条出路。因此，它可以是那样深刻的一种问题。我反对把哲学的这种思考方式看作是一种非常普通且错误的哲学模式，即很大程度上把哲学看作像科学那样，仅仅是思辨性更强而已。这种科学模式把哲学的目的看作是解释性的，且认为当我们做哲学时，我们是在寻求能够应用的某种理论；例如，一种有关何种行动是正确的理论。我认为这是探求规范问题的错误模式。
『学术中国』[大师经典]克里斯汀·M·科斯伽德：内在论与规范性的根源(葛四友汉译)
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1#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:41:00
H.P.- S.:在当前的哲学中，我们通常在亚里士多德型的道德理论与康德型的道德理论之间做出尖锐的对比。你讨论亚里士多德与康德的工作表示——尽管有某些差别——两个哲学家之间有很大的类似性。你认为在康德与亚里士多德之间的综合是得到一个更丰富的道德观念的方法，从而可回答由所谓的美德伦理的捍卫者对康德伦理学所提出的那些批评吗？
C.M.K.：我是那样认为的。我向来都没搞明白为什么人们认为亚里士多德的哲学与康德的哲学是对立的。我本人在他们之间看到了非常深刻的类似性。他们俩都认为伦理学是实践理性（rationality）的表达。他们俩都根据心灵的主动和被动成分或方面来思考它。对该区分的强调——更确切地说，理性是主动成分而感受性是被动成分，它们必须共同来理解世界——是这两个思想家在心灵哲学上的强有力的共同成分。我认为这对他们的伦理学也很起作用。他们俩都把人的心灵在重要的方面看作是主动的，从而使它能够超越对这个世界单纯的反应性。他们俩都在某种程度上认为这是伦理学所关注的东西。
他们也都承认一个我近来思考得很多的区分，即在（我说的）一个行动（action）和一个单纯的行为(act)之间的区分。这个思想在于一个行动（我意指是由康德的一个准则思想所把捉的东西）是一个为了某种目的的缘故的行为。使用康德的例子，“撒谎”是一个行为；“为了从一个待定的贷款人那里获得钱而撒谎”就是一个行动。按照亚里士多德与康德两人来说，正是这整个事情——为了那个目的的缘故的行为——才是选择的目标。他们俩都认为那个意义上的行动才是道德评价的单位和道德价值的承担者。[2]这把他们与许多其他的道德哲学家分开了。在后果论情形中，道德价值的单位显而易见是行为——这也是为什么对后果论者而言，显而易见地正是生产力（即效果）才构成了道德价值。但即使是十八世纪下的各种形式的义务论，在有关内在正当性问题上，着重点通常也是放在行为而不是行动上。因此，我把聚焦于这种意义上的行动和它们才是道德价值的承担者的观点看作是亚里士多德与康德之间深刻的类似性。
我认为亚里士多德给予我们的是一种美德理论。术语“美德（virtue）”可以用作是做一个好人的一般意义上的同义词。但是它也可以用在更特定的意义上，我认为这在亚里士多德与康德那里都是起作用的，指的是人类为了能够接受实践理性的要求而必须具有的一种感受性特征。在这个意义上的美德是我们本性中的感知方面（被动性或接受性）的完善。我认为亚里士多德给了我们那种意义上的一种非常杰出的美德理论，以及相伴的一种非常精致的道德心理学。在另一方面，康德给予我们的是实践理性原则的基础与内容的一种更好的论说。但是我认为这里的每一种论说都与另一种论说都几乎是完全相容的，且合在一起就相当于一种非常强有力的理论。
H.P.-S.:按照你的解释，康德的道德观显然是一种援引从第一人称视角做道德反思的美德伦理学。这样一种观点——尽管我会同意这是对康德的正确解读——不可避免地会引起那个众所周知的反驳，即一种康德式伦理学会还原为一个单纯的信念伦理（gesinnungsethik），它被限定在单人称视点且它错失了道德的主体间性（intersubjective）维度。现在，你已经论证——使用维特根斯坦的私人语言论证——不存在任何“私人理由”那类的东西，在道德反思过程中出现的所有理由都是公共的或共享的。
人们也许仍然会反驳，x的单纯语言表达和有关x的论证并不是一回事，即公共语言与道德对话是存在差别的。后者不就是相当于邀请他人和其视点进入道德推理和道德对话领域从而导致放弃第一人称视角吗？
C.M.K.:首先谈论我所做的论证，它是基于维特根斯坦的私人语言论证的：我认为私人语言论证所提供的与其说是一种理由公共性的路线，不如说是一种对于理由的公共性的一种类比。因此，这里被指望来做道德工作的就不仅仅是语言的公共性本身。这个类比是这样进行的：我们在不同时间使用一种语言的单词时，这些单词要能以某种可识别的方式具有相同的意义的话，它们就必须具有一种公共的地位（standing）。当我们在不同时间诉求理由的时候，我认为理由也要以类似的方式才具有相同的效力。这样理由也具有它们自己的一类公共规范效力。在我们谈论理由时，它不仅仅是一个语言的公共性问题，它们的规范性本身就是公共的。
理由具有这类公共的规范效力，我认为理解这种思想的一种方式就是根据个人身份(identity)的理论，我希望在某点上对这个理论能做更多的工作。在理由是私人的（即它们属于某个具体的个人的）这个思想背后是这个假设，即我们能事先或先于个人的理由本身而识别出该人。在我能说哪个理由是“我的”之前，那里必定存在一个“我”。但是我持有个人身份的一种建构观，且我认为给予我们个人身份或实践身份的东西是我们自主地为自己所采纳的理由。而这意味着你不能理所当然地认为，某个人是“我”这个概念要优先于我具有和采纳的理由。我的理由是我的实践身份的一部分，我建构我的实践身份，也就是说，我并不先于我的理由而存在。既然我并不先于我的理由而存在，那么就没有办法识别一组私人理由。理由必须是公共的，因为我的理由是属于历时性地把我结合在一起的东西。这类似于此，即语言要历时地是一样的，那么词语的意义就必须是公共的。这也许听起来有点抽象，但这是理由是公共的背后的基本思想。
C.M.K.：我是那样认为的。我向来都没搞明白为什么人们认为亚里士多德的哲学与康德的哲学是对立的。我本人在他们之间看到了非常深刻的类似性。他们俩都认为伦理学是实践理性（rationality）的表达。他们俩都根据心灵的主动和被动成分或方面来思考它。对该区分的强调——更确切地说，理性是主动成分而感受性是被动成分，它们必须共同来理解世界——是这两个思想家在心灵哲学上的强有力的共同成分。我认为这对他们的伦理学也很起作用。他们俩都把人的心灵在重要的方面看作是主动的，从而使它能够超越对这个世界单纯的反应性。他们俩都在某种程度上认为这是伦理学所关注的东西。
他们也都承认一个我近来思考得很多的区分，即在（我说的）一个行动（action）和一个单纯的行为(act)之间的区分。这个思想在于一个行动（我意指是由康德的一个准则思想所把捉的东西）是一个为了某种目的的缘故的行为。使用康德的例子，“撒谎”是一个行为；“为了从一个待定的贷款人那里获得钱而撒谎”就是一个行动。按照亚里士多德与康德两人来说，正是这整个事情——为了那个目的的缘故的行为——才是选择的目标。他们俩都认为那个意义上的行动才是道德评价的单位和道德价值的承担者。[2]这把他们与许多其他的道德哲学家分开了。在后果论情形中，道德价值的单位显而易见是行为——这也是为什么对后果论者而言，显而易见地正是生产力（即效果）才构成了道德价值。但即使是十八世纪下的各种形式的义务论，在有关内在正当性问题上，着重点通常也是放在行为而不是行动上。因此，我把聚焦于这种意义上的行动和它们才是道德价值的承担者的观点看作是亚里士多德与康德之间深刻的类似性。
我认为亚里士多德给予我们的是一种美德理论。术语“美德（virtue）”可以用作是做一个好人的一般意义上的同义词。但是它也可以用在更特定的意义上，我认为这在亚里士多德与康德那里都是起作用的，指的是人类为了能够接受实践理性的要求而必须具有的一种感受性特征。在这个意义上的美德是我们本性中的感知方面（被动性或接受性）的完善。我认为亚里士多德给了我们那种意义上的一种非常杰出的美德理论，以及相伴的一种非常精致的道德心理学。在另一方面，康德给予我们的是实践理性原则的基础与内容的一种更好的论说。但是我认为这里的每一种论说都与另一种论说都几乎是完全相容的，且合在一起就相当于一种非常强有力的理论。
H.P.-S.:按照你的解释，康德的道德观显然是一种援引从第一人称视角做道德反思的美德伦理学。这样一种观点——尽管我会同意这是对康德的正确解读——不可避免地会引起那个众所周知的反驳，即一种康德式伦理学会还原为一个单纯的信念伦理（gesinnungsethik），它被限定在单人称视点且它错失了道德的主体间性（intersubjective）维度。现在，你已经论证——使用维特根斯坦的私人语言论证——不存在任何“私人理由”那类的东西，在道德反思过程中出现的所有理由都是公共的或共享的。
人们也许仍然会反驳，x的单纯语言表达和有关x的论证并不是一回事，即公共语言与道德对话是存在差别的。后者不就是相当于邀请他人和其视点进入道德推理和道德对话领域从而导致放弃第一人称视角吗？
C.M.K.:首先谈论我所做的论证，它是基于维特根斯坦的私人语言论证的：我认为私人语言论证所提供的与其说是一种理由公共性的路线，不如说是一种对于理由的公共性的一种类比。因此，这里被指望来做道德工作的就不仅仅是语言的公共性本身。这个类比是这样进行的：我们在不同时间使用一种语言的单词时，这些单词要能以某种可识别的方式具有相同的意义的话，它们就必须具有一种公共的地位（standing）。当我们在不同时间诉求理由的时候，我认为理由也要以类似的方式才具有相同的效力。这样理由也具有它们自己的一类公共规范效力。在我们谈论理由时，它不仅仅是一个语言的公共性问题，它们的规范性本身就是公共的。
理由具有这类公共的规范效力，我认为理解这种思想的一种方式就是根据个人身份(identity)的理论，我希望在某点上对这个理论能做更多的工作。在理由是私人的（即它们属于某个具体的个人的）这个思想背后是这个假设，即我们能事先或先于个人的理由本身而识别出该人。在我能说哪个理由是“我的”之前，那里必定存在一个“我”。但是我持有个人身份的一种建构观，且我认为给予我们个人身份或实践身份的东西是我们自主地为自己所采纳的理由。而这意味着你不能理所当然地认为，某个人是“我”这个概念要优先于我具有和采纳的理由。我的理由是我的实践身份的一部分，我建构我的实践身份，也就是说，我并不先于我的理由而存在。既然我并不先于我的理由而存在，那么就没有办法识别一组私人理由。理由必须是公共的，因为我的理由是属于历时性地把我结合在一起的东西。这类似于此，即语言要历时地是一样的，那么词语的意义就必须是公共的。这也许听起来有点抽象，但这是理由是公共的背后的基本思想。
2#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:42:00
H.P.-S.:那么其他人不是必定会进来且破坏第一人称视角吗？
C.M.K.:我不这样认为。经由这点你所得到的东西在本质上是理由的公共性和对话性。我认为它引起的不是第三人称视角。我认为它所做的是把我们转向到了多元第一人称视角，这是完全不同于第三人称视角的。我把第三人称视角看作是将人们作为对象（object），即作为现象界的一部分来对待。我们正是从这种视点来关注科学解释。多元第一人称视角是这样的一种视角，我们在其中关注的是证成而不是解释。我们在这种视角下和他人一起参与审思与证成过程；这样在这种视角下我们并不把他人作为对象而是作为同伴。在这种形式下，维特根斯坦的思想与康德的思想是完全和谐的。
H.P.-S.:如果你把道德等同为美德伦理学，那么就出现了你如何去涵盖那种没有为美德伦理学所把捉的那种根据的问题，也就是象正义与政治道德那样的公共道德问题呢？这里你会追随康德在美德学说和权利学说的分割，且你会认为这给予了这样一种理论概念，它既能去处理公共领域的道德问题，也能处理私人领域的道德问题吗？
C.M.K.:我不是完全说我把康德的道德观看作是一种美德伦理。的确我认为在康德的伦理学中的首要概念是你应该成为什么样的人和你应该像什么样子的概念。核心价值在于行为者的条件，也就是自主性——不是在它是最重要的东西那个意义上，而在它是所有价值由之而产生的那个意义上。但我并不是很喜欢把伦理理论分成美德伦理、后果论和义务论，因为我认为任何完整的道德理论是必须包括所有这些核心道德概念的一种论说，并且必须以某种系统的方式来组织它们。因此我不会说康德的道德观念是一种美德伦理学。
我确实同意康德对美德学说与权利学说的分割。要解释为什么，我将回到我们开始讨论的把哲学看作解决问题的那些想法上。你能够把美德学说（或伦理学）和权利学说（或政治学）看作是处理两种不同的问题。伦理学问题是在给定我们具有自由意志且因此必须选择我们行为原则的情况下，我们要如何行动；政治学问题是在一个我们彼此互动的世界里，我们如何能够自由。康德把这两种问题看作是不同的自由领域里出现的：意志的内在自由和行动的外部自由（freedom or liberty）。美德学说要处理的问题是有必要找到表达你的内在自由的原则；权利学说要处理的问题是要有必要以一种保持自由的方式来协调每个人的外部自由。这两种问题是相伴地存在的，其解决办法是相关的但也是不同的。尽管这两类领域需要是系统地相关的，但是并不彼此依赖或者一个是另一个的分支。我认为权利学说在某种意义上并没有涵盖我们对有关政治生活想说的每一件事情。我想说的不仅仅是关于正式地管辖我们各种关系的法律，而且还关于一个政治单位形成的共同体类型。但是我认为康德的论说为此留下了空间。
我认为康德既在他的政治哲学也在他的个人关系论说上都深深地受惠于卢梭。我把这种受惠于卢梭看作与我们在不久前才说过的多元主体思想在康德哲学中的可能作用相关。一个国家是一种多元主体：公意的思想，康德借自于卢梭，是许多人所共有的一个意志。在康德对个人关系的论说中，我们也可以找到对于与他人形成共有意志（即与他人具有爱或友谊的纽带）的强调。看待这点的一种方式是这样的——道德涉及到的是我们仅仅根据我们共同的人性而共有的那种意志；政治学涉及的是我们与他们生活在一个共有地域而共有的那种意志；个人关系涉及的是我们与有特殊联系的人所共有的那种意志。所有这些都是共同存在的，并且是规范问题、解决办法和导致的义务的不同领域。
H.P.-S.:有些哲学家主张一种道德理论必须至少具有一种后果论结构（并不必然是功利主义的），并且为了把行动的后果纳入考虑而要包括一种手段-目的的理性观。一种众所周知的反驳是（例如，如果我们考虑马克斯·韦伯在信念伦理与责任伦理之间做的区分）康德并没有把后果纳入考虑。你怎么看待这种反驳以及你修正后的康德的道德理论如何回答它？
C.M.K.:我肯定不认为一种道德理论必须具有一种后果论结构。我早前提到了这种观点，作为康德与亚里士多德的一种共同点，即道德评价的单位是行动，即为了某种目的的缘故而采取的行为，而不仅仅是行为本身。行为可以主要是根据其后果价值加以评价，但是行动，即道德价值单位则不应该。当然，说康德式行为者对其行为的后果并不关注或不感兴趣，我认为这是不对的。我们甚至都没办法去表述一个不关注行为的预期后果的准则。故我认为，这里在某种程度上对于什么是评价单位有着非常深刻的分歧。
在我看来，后果论实际上并不是一种道德理论，因为它假定“所为（doings）”的价值仅仅相当于行为的生产价值——我们所要关注的一切就是我们行为的效果，而这就是拒绝赋予一般而论的行动以价值。这样，如果你站在康德与亚里士多德一边，认为与道德有关的一切就是关于作为整体的行动的话，那么后果论看来并不是一种道德理论。后果论是一类技术性见识，提出来取代道德的东西。它是一种社会工程计划。
但是行动也是世界中的事件（或至少是对应于世界中的事件），它们也具有后果。人们具有许多不同的方式来处理康德的伦理学理论中对所发生的各种后果的诸种忧虑。值得指出的是，康德本人非但没有忽略后果，而且把好的行动能够产生坏的效果这一事实作为他的宗教哲学的起点。在他的宗教思想中，康德关注了这样一个问题，亦即道德行为者为了应对（道德要求的行动可能会产生意料之外的可怕后果，或者就是不具有好的后果）这一事实，他要如何来设想（envision）这个世界，亦即他必须如何去思考它的形而上学。
我本人把罗尔斯称为的“非理想理论”的发展看作是处理某组情形的正确方式，那里做正确事情的后果在我们看来是如此的可怕，从而不能听之任之。但是我不想说仅仅是具有坏的后果就是足够把一个行动置入一个非理想理论的领域。我认为，出于对其他人掌握自己生活与行动以及对共同决策做出贡献的权利的尊重，一定范围内的坏后果是一个正派的人必须准备去适应的。但是我也认为有些情形下，我们的行动以这样一种方式是错误的，在一种意义上它们的结果不是我们意图去做的行动，也没有体现我们打算用它们去体现的那些价值。我认为这里的情形中有一些可以在道德哲学中引入双重结构加以处理，我在“撒谎的权利：康德论处理邪恶”一文中描述了这种结构。[3]但是我也认为有一些情形即使以这种方式也是难以驯服的，悖论性地说，在那里好人将会做一些“错误的”事情。我也写过有关那类情形的论文， 即“把法律置入我们自己的掌握：康德论革命的权利”。[4]
C.M.K.:我不这样认为。经由这点你所得到的东西在本质上是理由的公共性和对话性。我认为它引起的不是第三人称视角。我认为它所做的是把我们转向到了多元第一人称视角，这是完全不同于第三人称视角的。我把第三人称视角看作是将人们作为对象（object），即作为现象界的一部分来对待。我们正是从这种视点来关注科学解释。多元第一人称视角是这样的一种视角，我们在其中关注的是证成而不是解释。我们在这种视角下和他人一起参与审思与证成过程；这样在这种视角下我们并不把他人作为对象而是作为同伴。在这种形式下，维特根斯坦的思想与康德的思想是完全和谐的。
H.P.-S.:如果你把道德等同为美德伦理学，那么就出现了你如何去涵盖那种没有为美德伦理学所把捉的那种根据的问题，也就是象正义与政治道德那样的公共道德问题呢？这里你会追随康德在美德学说和权利学说的分割，且你会认为这给予了这样一种理论概念，它既能去处理公共领域的道德问题，也能处理私人领域的道德问题吗？
C.M.K.:我不是完全说我把康德的道德观看作是一种美德伦理。的确我认为在康德的伦理学中的首要概念是你应该成为什么样的人和你应该像什么样子的概念。核心价值在于行为者的条件，也就是自主性——不是在它是最重要的东西那个意义上，而在它是所有价值由之而产生的那个意义上。但我并不是很喜欢把伦理理论分成美德伦理、后果论和义务论，因为我认为任何完整的道德理论是必须包括所有这些核心道德概念的一种论说，并且必须以某种系统的方式来组织它们。因此我不会说康德的道德观念是一种美德伦理学。
我确实同意康德对美德学说与权利学说的分割。要解释为什么，我将回到我们开始讨论的把哲学看作解决问题的那些想法上。你能够把美德学说（或伦理学）和权利学说（或政治学）看作是处理两种不同的问题。伦理学问题是在给定我们具有自由意志且因此必须选择我们行为原则的情况下，我们要如何行动；政治学问题是在一个我们彼此互动的世界里，我们如何能够自由。康德把这两种问题看作是不同的自由领域里出现的：意志的内在自由和行动的外部自由（freedom or liberty）。美德学说要处理的问题是有必要找到表达你的内在自由的原则；权利学说要处理的问题是要有必要以一种保持自由的方式来协调每个人的外部自由。这两种问题是相伴地存在的，其解决办法是相关的但也是不同的。尽管这两类领域需要是系统地相关的，但是并不彼此依赖或者一个是另一个的分支。我认为权利学说在某种意义上并没有涵盖我们对有关政治生活想说的每一件事情。我想说的不仅仅是关于正式地管辖我们各种关系的法律，而且还关于一个政治单位形成的共同体类型。但是我认为康德的论说为此留下了空间。
我认为康德既在他的政治哲学也在他的个人关系论说上都深深地受惠于卢梭。我把这种受惠于卢梭看作与我们在不久前才说过的多元主体思想在康德哲学中的可能作用相关。一个国家是一种多元主体：公意的思想，康德借自于卢梭，是许多人所共有的一个意志。在康德对个人关系的论说中，我们也可以找到对于与他人形成共有意志（即与他人具有爱或友谊的纽带）的强调。看待这点的一种方式是这样的——道德涉及到的是我们仅仅根据我们共同的人性而共有的那种意志；政治学涉及的是我们与他们生活在一个共有地域而共有的那种意志；个人关系涉及的是我们与有特殊联系的人所共有的那种意志。所有这些都是共同存在的，并且是规范问题、解决办法和导致的义务的不同领域。
H.P.-S.:有些哲学家主张一种道德理论必须至少具有一种后果论结构（并不必然是功利主义的），并且为了把行动的后果纳入考虑而要包括一种手段-目的的理性观。一种众所周知的反驳是（例如，如果我们考虑马克斯·韦伯在信念伦理与责任伦理之间做的区分）康德并没有把后果纳入考虑。你怎么看待这种反驳以及你修正后的康德的道德理论如何回答它？
C.M.K.:我肯定不认为一种道德理论必须具有一种后果论结构。我早前提到了这种观点，作为康德与亚里士多德的一种共同点，即道德评价的单位是行动，即为了某种目的的缘故而采取的行为，而不仅仅是行为本身。行为可以主要是根据其后果价值加以评价，但是行动，即道德价值单位则不应该。当然，说康德式行为者对其行为的后果并不关注或不感兴趣，我认为这是不对的。我们甚至都没办法去表述一个不关注行为的预期后果的准则。故我认为，这里在某种程度上对于什么是评价单位有着非常深刻的分歧。
在我看来，后果论实际上并不是一种道德理论，因为它假定“所为（doings）”的价值仅仅相当于行为的生产价值——我们所要关注的一切就是我们行为的效果，而这就是拒绝赋予一般而论的行动以价值。这样，如果你站在康德与亚里士多德一边，认为与道德有关的一切就是关于作为整体的行动的话，那么后果论看来并不是一种道德理论。后果论是一类技术性见识，提出来取代道德的东西。它是一种社会工程计划。
但是行动也是世界中的事件（或至少是对应于世界中的事件），它们也具有后果。人们具有许多不同的方式来处理康德的伦理学理论中对所发生的各种后果的诸种忧虑。值得指出的是，康德本人非但没有忽略后果，而且把好的行动能够产生坏的效果这一事实作为他的宗教哲学的起点。在他的宗教思想中，康德关注了这样一个问题，亦即道德行为者为了应对（道德要求的行动可能会产生意料之外的可怕后果，或者就是不具有好的后果）这一事实，他要如何来设想（envision）这个世界，亦即他必须如何去思考它的形而上学。
我本人把罗尔斯称为的“非理想理论”的发展看作是处理某组情形的正确方式，那里做正确事情的后果在我们看来是如此的可怕，从而不能听之任之。但是我不想说仅仅是具有坏的后果就是足够把一个行动置入一个非理想理论的领域。我认为，出于对其他人掌握自己生活与行动以及对共同决策做出贡献的权利的尊重，一定范围内的坏后果是一个正派的人必须准备去适应的。但是我也认为有些情形下，我们的行动以这样一种方式是错误的，在一种意义上它们的结果不是我们意图去做的行动，也没有体现我们打算用它们去体现的那些价值。我认为这里的情形中有一些可以在道德哲学中引入双重结构加以处理，我在“撒谎的权利：康德论处理邪恶”一文中描述了这种结构。[3]但是我也认为有一些情形即使以这种方式也是难以驯服的，悖论性地说，在那里好人将会做一些“错误的”事情。我也写过有关那类情形的论文， 即“把法律置入我们自己的掌握：康德论革命的权利”。[4]
3#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:43:00
H.P.-S.:对于规范性的根源问题，你的答案是我们的意志，亦即我们对于我们行动的规范地位的反思能力是道德义务的根源。关键的问题在于我们如何理解我们自己；相关的是我们的实践身份，也就是说，我们是否想要成为这样的道德主体，即只依据所有理性存在者在一个合作体系里都会同意的准则而行动。你指出这种实践身份的概念相当于我们是谁（包括欲望、倾向和激情）的一种充分观念。
你认为这种方式消解了那个声名狼籍的二元论（即一边是理性，另一边是倾向、欲望和激情）问题吗？问题还在于：相对于康德的观念，引入实践身份的概念是否会使你的观念相对化？人们不是会——随他们各种不同的偶然身份——赋予自己不同的法则，且他们不同的反思能力不是会导致不同的结果吗？
你能够更详尽地讨论理性反思或反思性认同在道德义务论说中是如何起作用的吗？我们的反思能力一般是使我们意识到我们的义务和必然性的可靠指南吗？
C.M.K.:就二元论（即一边是理性，另一边是倾向、欲望和激情）问题而言，我并不认为它完全消解了，我也并不认为我们想要它消解掉。我早前提到，康德与亚里士多德都把某组哲学问题看作是由这个事实引起的，即心灵既是被动的，也是主动的；他们询问心灵在面对这个事实时如何工作。我认为在任何合理的道德心理学理论中，都必须为作为行动的原始刺激的被动输入的事物留有空间，康德称之为诱因（incentive）。但是行为者在选择按照这种诱因行动时是主动的，行为者的这种主动性形式表达在他的原则中。所以，一个行动是由依据某个原则而被主动地认可和选择的诱因所驱动的。这个画面中的一个不可或缺的部分是应该具有某种被动输入的成分。
对康德有关倾向、欲望和激情的观点的有些攻击，我认为是基于一种误解。说存在一种自然的原始输入，在面临它们时我们是被动的，这并不必然是说我们通常称为欲望的那类东西（我们对它们具有许多认知内容）是与那些原始的输入是相同的。如果你认为这些原始的输入就是我们通常用“欲望”所意指的那些东西本身，那么你就得到了这个画面，这也是人们通常归于康德的：一个欲望就是一个你被动地面对并且禁锢你的东西，亦即一种来自于你之外的自然力量，本质上是一种非智性的事物。所有的欲望都多少是动物式的肉欲（appetites）。由此理性要么是必须与欲望相抗争，要么是选择允许它起作用。
康德在“人类历史起源的猜想”中勾划了一种复杂得多的观点，那里理性作用于被动的输入且从它们发展出一种更为理智的、富含认知的、专属于人的欲望。因此，在形成我们通常称为“欲望”的那个更发达状态的过程中，被动成分与主动成分有一种复杂的空间来进行混合。尽管对于我的画面不可或缺的是这两者，既在那些欲望的发展中存在某些被动的自然输入物，这些输入物也要去解释这些欲望是作为诱因而起作用这一事实。我认为，在部分程度上恰恰是因为这是它起作用的方式。但是，我认为，这点对于康德的价值理论来说是重要的，即坚持由于我们的本性，我们能够珍视的东西与实际上出自这个体系的更成形价值之间是具有联系的。如我对康德的解读，他的观点是人类创造了价值，但是我们并不是无中生有，因此我们不能随便重视任何东西。我们是以我们的自然心理学的资源来创造它们的，并且那也设置了各种限制。所以，如我之前所说的，这样我并不想完全消除这种二元论。
我并不想实践身份这个观念应该使得我的义务观比康德的更具相对主义。在《规范性的根源》中我提出了一个主张，即每个反思的人最终都必须明白她的人性本身是她的实践身份的一个不可或缺的和根基性的特征。正是这种形式的实践身份要用来给予我们严格意义上的道德义务，即我们仅仅是作为人而欠其他人的东西。这是我们应该有能力达到的我们自己的观念，也就是说，从任何具体的实践身份（不管它是谁的身份）观向后推理且询问它为什么对我们是规范的。在某种意义上，我们自己作为人而具有价值的观念就像康德哲学中的理性观念一样。理性的无条件观念是不管你从什么具体的现象开始，你通过推理过程向后都会追溯到的那种观念。由此它们在内容和规范效力上是普遍的。我把人性价值观念看作与此相类同。这样一来，那就应该会使得它成为普遍的和非相对的观念。为了使得那个主张有意义，显然我也必须论证道德义务来自于把个人自己看作是作为人而有价值的。但那是该论证的基本思想。
至于这个问题，即我们的反思能力是否一般是个可靠的指南，且使得我们知道我们的义务：我认为，我们的反思能力在两种方式上不能成为完全可靠的指南。一种就是我们也许往后反思得不够远。一般而言康德的立场赋予了反思以非常高的价值，并且在这种意义上是一种理想化的立场，即道德概念（如康德对它们的定义）是从一个完全反思的个人的那种理想上派生出来的。完全反思的个人是康德的无条件观念的推论。我们通过设想一个一直向后推理的人，除非对于问题具有一个完全不可否认的、令人满意的、无条件的答案，否则他不会止步，这样来寻求无条件的东西。显然，人类通常远没走到那步就停止了。反思本身也不是那个问题的解决办法。这样，在那个意义上，反思不是完全的指南，尽管它是我们唯一能够找到指南的地方。必须有其他的东西让我们去反思。
另一种方式，或者可能是一种相关的方式，那里反思不是一种完全的指南，它与我早前说过的关于亚里士多德的一些东西有关。我说过，亚里士多德给予我们的是这样一种意义上的美德理论，即他给予我们的是这样一种理论，为了我们的主动性本性正常起作用，我们被动的或感受性本性必须像什么一样。我们既有被动的也有主动的功能，这个事实的最重要的影响之一是这点：无论思考为你解决了什么问题，但必须有个东西使得你思考，且那个东西本身不是思考。思考总是起始于刺激，某个来自外部的东西，正如选择总是起始于刺激，某个来自于外部的东西。
这就是康德在后期作品中给予我们一种更像是亚里士多德的美德理论的开端的原因。在《美德学说》中，康德关注的是我们的目的塑造我们感知功能的那种方式，这样我们能够认识到在什么样的场合下要求什么样的美德行动。
你认为这种方式消解了那个声名狼籍的二元论（即一边是理性，另一边是倾向、欲望和激情）问题吗？问题还在于：相对于康德的观念，引入实践身份的概念是否会使你的观念相对化？人们不是会——随他们各种不同的偶然身份——赋予自己不同的法则，且他们不同的反思能力不是会导致不同的结果吗？
你能够更详尽地讨论理性反思或反思性认同在道德义务论说中是如何起作用的吗？我们的反思能力一般是使我们意识到我们的义务和必然性的可靠指南吗？
C.M.K.:就二元论（即一边是理性，另一边是倾向、欲望和激情）问题而言，我并不认为它完全消解了，我也并不认为我们想要它消解掉。我早前提到，康德与亚里士多德都把某组哲学问题看作是由这个事实引起的，即心灵既是被动的，也是主动的；他们询问心灵在面对这个事实时如何工作。我认为在任何合理的道德心理学理论中，都必须为作为行动的原始刺激的被动输入的事物留有空间，康德称之为诱因（incentive）。但是行为者在选择按照这种诱因行动时是主动的，行为者的这种主动性形式表达在他的原则中。所以，一个行动是由依据某个原则而被主动地认可和选择的诱因所驱动的。这个画面中的一个不可或缺的部分是应该具有某种被动输入的成分。
对康德有关倾向、欲望和激情的观点的有些攻击，我认为是基于一种误解。说存在一种自然的原始输入，在面临它们时我们是被动的，这并不必然是说我们通常称为欲望的那类东西（我们对它们具有许多认知内容）是与那些原始的输入是相同的。如果你认为这些原始的输入就是我们通常用“欲望”所意指的那些东西本身，那么你就得到了这个画面，这也是人们通常归于康德的：一个欲望就是一个你被动地面对并且禁锢你的东西，亦即一种来自于你之外的自然力量，本质上是一种非智性的事物。所有的欲望都多少是动物式的肉欲（appetites）。由此理性要么是必须与欲望相抗争，要么是选择允许它起作用。
康德在“人类历史起源的猜想”中勾划了一种复杂得多的观点，那里理性作用于被动的输入且从它们发展出一种更为理智的、富含认知的、专属于人的欲望。因此，在形成我们通常称为“欲望”的那个更发达状态的过程中，被动成分与主动成分有一种复杂的空间来进行混合。尽管对于我的画面不可或缺的是这两者，既在那些欲望的发展中存在某些被动的自然输入物，这些输入物也要去解释这些欲望是作为诱因而起作用这一事实。我认为，在部分程度上恰恰是因为这是它起作用的方式。但是，我认为，这点对于康德的价值理论来说是重要的，即坚持由于我们的本性，我们能够珍视的东西与实际上出自这个体系的更成形价值之间是具有联系的。如我对康德的解读，他的观点是人类创造了价值，但是我们并不是无中生有，因此我们不能随便重视任何东西。我们是以我们的自然心理学的资源来创造它们的，并且那也设置了各种限制。所以，如我之前所说的，这样我并不想完全消除这种二元论。
我并不想实践身份这个观念应该使得我的义务观比康德的更具相对主义。在《规范性的根源》中我提出了一个主张，即每个反思的人最终都必须明白她的人性本身是她的实践身份的一个不可或缺的和根基性的特征。正是这种形式的实践身份要用来给予我们严格意义上的道德义务，即我们仅仅是作为人而欠其他人的东西。这是我们应该有能力达到的我们自己的观念，也就是说，从任何具体的实践身份（不管它是谁的身份）观向后推理且询问它为什么对我们是规范的。在某种意义上，我们自己作为人而具有价值的观念就像康德哲学中的理性观念一样。理性的无条件观念是不管你从什么具体的现象开始，你通过推理过程向后都会追溯到的那种观念。由此它们在内容和规范效力上是普遍的。我把人性价值观念看作与此相类同。这样一来，那就应该会使得它成为普遍的和非相对的观念。为了使得那个主张有意义，显然我也必须论证道德义务来自于把个人自己看作是作为人而有价值的。但那是该论证的基本思想。
至于这个问题，即我们的反思能力是否一般是个可靠的指南，且使得我们知道我们的义务：我认为，我们的反思能力在两种方式上不能成为完全可靠的指南。一种就是我们也许往后反思得不够远。一般而言康德的立场赋予了反思以非常高的价值，并且在这种意义上是一种理想化的立场，即道德概念（如康德对它们的定义）是从一个完全反思的个人的那种理想上派生出来的。完全反思的个人是康德的无条件观念的推论。我们通过设想一个一直向后推理的人，除非对于问题具有一个完全不可否认的、令人满意的、无条件的答案，否则他不会止步，这样来寻求无条件的东西。显然，人类通常远没走到那步就停止了。反思本身也不是那个问题的解决办法。这样，在那个意义上，反思不是完全的指南，尽管它是我们唯一能够找到指南的地方。必须有其他的东西让我们去反思。
另一种方式，或者可能是一种相关的方式，那里反思不是一种完全的指南，它与我早前说过的关于亚里士多德的一些东西有关。我说过，亚里士多德给予我们的是这样一种意义上的美德理论，即他给予我们的是这样一种理论，为了我们的主动性本性正常起作用，我们被动的或感受性本性必须像什么一样。我们既有被动的也有主动的功能，这个事实的最重要的影响之一是这点：无论思考为你解决了什么问题，但必须有个东西使得你思考，且那个东西本身不是思考。思考总是起始于刺激，某个来自外部的东西，正如选择总是起始于刺激，某个来自于外部的东西。
这就是康德在后期作品中给予我们一种更像是亚里士多德的美德理论的开端的原因。在《美德学说》中，康德关注的是我们的目的塑造我们感知功能的那种方式，这样我们能够认识到在什么样的场合下要求什么样的美德行动。
4#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:44:00
H.P.-S.:你在绝对命令的证成上基本追随了康德，尽管你使得论证的细节更为清楚。关键的步骤在于自由意志必须为自己立法（要不然它就不是自由的），对这种法则要求的唯一东西就是它必须是一个法则，这种特征（即类法则形式）由绝对命令完全地实现了（在其第一公式中）。当康德假定不同公式的同一性时，对康德而言绝对命令在不同公式下的证成由此就完成了。但你本人放弃了不同公式的同一性这一主张。例如，你认为人性公式与普遍律公式会导致不同的结果。由此就出现了这个问题，即对以普遍律表述的绝对命令的证成就不能自动地证成人性公式版本下的绝对命令。你如何来填补在证成上的这种缺口呢？您能够更多地阐明绝对命令的不同表述在处理具体道德问题上所起的作用吗？
C.M.K.:我认为我们需要区分开三个不同的东西。第一，存在纯粹形式意义上的普遍律公式，我在《规范性的根源》中将其称为绝对命令。然后，是在一个原则意义上的普遍律公式，它要求我们按照我们能够与所有生活在一个合作的共同体内的理性存在物所共享的理由而行动，我在《规范性的根源》中将其称为道德律。再次，是人性公式。在《规范性的根源》中我主张这种根基性的论证事实上只能让我们得到普遍律公式的形式版本，即绝对命令。在我们搞清楚该原则要求我们什么之前，我们需要确定该原则是对什么的普遍化。为了回答你有关相对主义的问题，我描述的论证（这个论证本来是向我们表明我们必须把我们的人类身份看作是实践身份的规范形式）是用来回答该问题的；它向我们表明普遍律公式普遍化的东西是作为自在目的的人类。这样，通过这个路线，根基性论证最直接地带给我们的东西是更像人性公式的东西。
我在“撒谎的权利”一文中指出，普遍律公式和人性公式之间的差别更多地是我现在称为的道德律（普遍律公式看作是对合作地生活在一起的理性行为者的普遍化）和人性公式之间的差别。人性公式表明比普遍律公式更强，即使是在更实质的意义上。这样，与其说存在着证成上的缺口，不如说是相对于人性公式来说，普遍律公式在更实质的意义上仍然是一个更有限的，在某种意义上也是更为社会性的原则。人性公式给予的不仅仅是我们对他人的职责，而且也有我们对自己的职责。正如我刚刚说的，就道德的证成而言，我认为最好的论证是从形式原则直接到人性公式。但是我得承认，对这样一组问题，我自己的想法不断地在改变。
就处理具体的道德问题而言，我非常倾向于这样一种观点，并且有很长时间都是如此，即人性公式是用来处理具体道德问题的最好公式。我认为普遍律公式的形式版本，即绝对命令对于康德的综合理论是不可或缺的，因为它在证成论证中所起的作用。但是就普遍律公式的更实质的版本而言：我认为它的作用在于有助于道德思考，但是我给予它的作用比康德心中给它的作用更为有限。我肯定不认为，通过询问你是否意愿你的准则无矛盾地成为普遍律，对一个道德问题你就总是能够得到正确的答案。但是我确实认为，你是否能够无矛盾地意愿你的准则，这是揭示我们的准则是否是道德上相关的和重要的特征的一种方式。
例如，有一组众所周知的协作问题，那里发现你不能意愿一个准则为普遍律，不是因为这个行动是错误的，而是因为如果每个人都以同样的方式行动的话，那么就会出现某些协作问题。你知道我所意指的那类事情：并不是每个人都能采纳这个准则，即“我会变成一个教授仅仅因为我想”，如果事实上每个人都想的话。这样，仅仅因为你想变成一个教授而变成一个教授错了吗？有些人使用这类东西作为一个论证来反对普遍律公式。相反我倾向于认为这向我们表明了一种有趣的方式来思考普遍律公式在思考道德问题时的作用。如果你碰到了一个协作问题，普遍律公式会让你意识到你所处的那种人类处境，在这种处境下人们必须协调他们的活动，并且这也是一个道德上重要的事实。如此我认为那意味着我将普遍律公式看作是在道德思维中的一种启发式指南。但是人性公式更为强有力；它实际上更可能给予我们以正确的道德答案。
H.P.-S.:往往被忽略的道德动机问题最近受到了道德哲学家越来越多的注意。你跟随康德的路线而对道德动机问题给出了一个答案：一个有着善良意志的人会基于某种理由而行动，为什么做一个行动的理由与为什么该行动是正确的理由是一样的。尽管如此你补充道，如果我们认定人们是理性的并且接受理性考虑的效力，那么道德动机的这种论说才是有用的。
现在可以提出的反驳是，这种理性的强预设也会填补在一个正确的原则和我们受此原则所驱动的外在主义论说之间的缺口，由于我们仅仅需要认知考虑具有驱动能力这一假设。
C.M.K.:我不是完全说道德动机论说只有我们假定人是理性的才起作用。确切地说，我是说存在一种描述的意义，人们只能是理性的且只能按某类理由而行动。在这种描述意义上的理性是由这种事实而强加给我们的，即我们是自觉存在物，且仅当我们把诱因作为理由时我们才能按照它们而行动。这样就不存在任何理性地行动对不理性地行动的问题了，只存在我们的理由是好还是坏的问题了，我们是否是规范意义上理性的问题了。（当然，存在一个在前的问题，即我们是否能够得出一些判断理由是好还是坏的标准，诸如我先前描述的论证中的人性公式。）这样一来我认为我并没有做出在规范意义上的理性的强预设。它更多地是一种道德心理学的论点。
我认为你所设想的外部论立场不过就是这个意义上的理性（即自觉的）多少会迫使我们接受这样一种认知考虑（理由），其规范效力完全来自于我们之外。接受性（receptivity）形式将是当我们知道它们的时候，我们会恰当地回应。那种立场的麻烦在于它过于空洞，它不能解释任何东西，即为什么我们以那种方式回应，且什么使得该回应是恰当的。这与我对一般的实在论立场所做的批评相关。你当然能够只是说，“既然我们是理性存在者，如果存在任何理由在那（out there），我们就必须对它们做出回应”。但是这没有给予我们一种方式来解释在人类理性存在物与理由的本性之间的真实联系是什么。让我这样来说：存在一种方式，在那里有些使用这种策略的人所做的就是把“一个理由”这个概念看作是基本概念；然后他简单地把理性（rationality）定义为对于那些项目的接受性。有理由或理性的原则在那（out there），当你以正确方式对之做出回应时，那么你就是理性的。我想要做的就是把我们的理性本性概念作为基本的概念，并且根据它来定义理由。要问的第一件事情就是有关我们的什么东西使得理由存在于这个世界里。我认为这是我们的自觉性。这样就理由与理性之间联系而言，在我所谈论的这个画面里走的路子与外在主义画面里走的路子是相反的。
C.M.K.:我认为我们需要区分开三个不同的东西。第一，存在纯粹形式意义上的普遍律公式，我在《规范性的根源》中将其称为绝对命令。然后，是在一个原则意义上的普遍律公式，它要求我们按照我们能够与所有生活在一个合作的共同体内的理性存在物所共享的理由而行动，我在《规范性的根源》中将其称为道德律。再次，是人性公式。在《规范性的根源》中我主张这种根基性的论证事实上只能让我们得到普遍律公式的形式版本，即绝对命令。在我们搞清楚该原则要求我们什么之前，我们需要确定该原则是对什么的普遍化。为了回答你有关相对主义的问题，我描述的论证（这个论证本来是向我们表明我们必须把我们的人类身份看作是实践身份的规范形式）是用来回答该问题的；它向我们表明普遍律公式普遍化的东西是作为自在目的的人类。这样，通过这个路线，根基性论证最直接地带给我们的东西是更像人性公式的东西。
我在“撒谎的权利”一文中指出，普遍律公式和人性公式之间的差别更多地是我现在称为的道德律（普遍律公式看作是对合作地生活在一起的理性行为者的普遍化）和人性公式之间的差别。人性公式表明比普遍律公式更强，即使是在更实质的意义上。这样，与其说存在着证成上的缺口，不如说是相对于人性公式来说，普遍律公式在更实质的意义上仍然是一个更有限的，在某种意义上也是更为社会性的原则。人性公式给予的不仅仅是我们对他人的职责，而且也有我们对自己的职责。正如我刚刚说的，就道德的证成而言，我认为最好的论证是从形式原则直接到人性公式。但是我得承认，对这样一组问题，我自己的想法不断地在改变。
就处理具体的道德问题而言，我非常倾向于这样一种观点，并且有很长时间都是如此，即人性公式是用来处理具体道德问题的最好公式。我认为普遍律公式的形式版本，即绝对命令对于康德的综合理论是不可或缺的，因为它在证成论证中所起的作用。但是就普遍律公式的更实质的版本而言：我认为它的作用在于有助于道德思考，但是我给予它的作用比康德心中给它的作用更为有限。我肯定不认为，通过询问你是否意愿你的准则无矛盾地成为普遍律，对一个道德问题你就总是能够得到正确的答案。但是我确实认为，你是否能够无矛盾地意愿你的准则，这是揭示我们的准则是否是道德上相关的和重要的特征的一种方式。
例如，有一组众所周知的协作问题，那里发现你不能意愿一个准则为普遍律，不是因为这个行动是错误的，而是因为如果每个人都以同样的方式行动的话，那么就会出现某些协作问题。你知道我所意指的那类事情：并不是每个人都能采纳这个准则，即“我会变成一个教授仅仅因为我想”，如果事实上每个人都想的话。这样，仅仅因为你想变成一个教授而变成一个教授错了吗？有些人使用这类东西作为一个论证来反对普遍律公式。相反我倾向于认为这向我们表明了一种有趣的方式来思考普遍律公式在思考道德问题时的作用。如果你碰到了一个协作问题，普遍律公式会让你意识到你所处的那种人类处境，在这种处境下人们必须协调他们的活动，并且这也是一个道德上重要的事实。如此我认为那意味着我将普遍律公式看作是在道德思维中的一种启发式指南。但是人性公式更为强有力；它实际上更可能给予我们以正确的道德答案。
H.P.-S.:往往被忽略的道德动机问题最近受到了道德哲学家越来越多的注意。你跟随康德的路线而对道德动机问题给出了一个答案：一个有着善良意志的人会基于某种理由而行动，为什么做一个行动的理由与为什么该行动是正确的理由是一样的。尽管如此你补充道，如果我们认定人们是理性的并且接受理性考虑的效力，那么道德动机的这种论说才是有用的。
现在可以提出的反驳是，这种理性的强预设也会填补在一个正确的原则和我们受此原则所驱动的外在主义论说之间的缺口，由于我们仅仅需要认知考虑具有驱动能力这一假设。
C.M.K.:我不是完全说道德动机论说只有我们假定人是理性的才起作用。确切地说，我是说存在一种描述的意义，人们只能是理性的且只能按某类理由而行动。在这种描述意义上的理性是由这种事实而强加给我们的，即我们是自觉存在物，且仅当我们把诱因作为理由时我们才能按照它们而行动。这样就不存在任何理性地行动对不理性地行动的问题了，只存在我们的理由是好还是坏的问题了，我们是否是规范意义上理性的问题了。（当然，存在一个在前的问题，即我们是否能够得出一些判断理由是好还是坏的标准，诸如我先前描述的论证中的人性公式。）这样一来我认为我并没有做出在规范意义上的理性的强预设。它更多地是一种道德心理学的论点。
我认为你所设想的外部论立场不过就是这个意义上的理性（即自觉的）多少会迫使我们接受这样一种认知考虑（理由），其规范效力完全来自于我们之外。接受性（receptivity）形式将是当我们知道它们的时候，我们会恰当地回应。那种立场的麻烦在于它过于空洞，它不能解释任何东西，即为什么我们以那种方式回应，且什么使得该回应是恰当的。这与我对一般的实在论立场所做的批评相关。你当然能够只是说，“既然我们是理性存在者，如果存在任何理由在那（out there），我们就必须对它们做出回应”。但是这没有给予我们一种方式来解释在人类理性存在物与理由的本性之间的真实联系是什么。让我这样来说：存在一种方式，在那里有些使用这种策略的人所做的就是把“一个理由”这个概念看作是基本概念；然后他简单地把理性（rationality）定义为对于那些项目的接受性。有理由或理性的原则在那（out there），当你以正确方式对之做出回应时，那么你就是理性的。我想要做的就是把我们的理性本性概念作为基本的概念，并且根据它来定义理由。要问的第一件事情就是有关我们的什么东西使得理由存在于这个世界里。我认为这是我们的自觉性。这样就理由与理性之间联系而言，在我所谈论的这个画面里走的路子与外在主义画面里走的路子是相反的。
5#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:45:00
H.P.-S.:你对威廉斯立场——为了我们能够为x所驱动，x必须是我们动机集的一部分，而纯粹理性不可能是我们动机集的一部分——的答案是理性的考虑能够是动机集的一部分。人们也许会反驳道，由这一步你是假定了而不是真正证明了理性考虑能够驱动我们。这个观念不是再次排除了像倾向和欲望等东西能够道德地驱动我们吗？
你会如何回答这些批评且你能够更详尽讨论你的道德动机观吗？
C.M.K.:给定我刚才所说的在（一方面的）理性与（另一方面的）理由或理性原则之间的解释顺序而言，我现在很可能不会完全按照我曾经写“有关实践理性的怀疑论”[5]一文时那样回应威廉斯的论证了。我仍然持有我在那里所描述的那个立场，但是我写作那篇论文的方式使得可能会混淆我的立场与我刚才所拒绝的那个立场——理性原则就是在那（out there），如果你正确地回应它们，你就是理性的。我认为威廉斯设置这个问题的方式中有些错误的地方。他把主观动机集设置为具有某些项目于其中的某个东西，也就是说，在这里，而审思中出现的理由则在那里，然后他说：在它们之间必须具有某条路线。隐含的假设就是实践理性原则是把动机性或规范性效力从一个理由传递到另一个理由的转换器。我并不认为实践理性原则就是那样的。我认为它们是决定什么算作一个理由的原则。用我才用过的术语来表达：如我所理解的康德的道德心理学，每个理由都包含两个成分——一个诱因和据之选择诱因的原则。如果我们确实不具有把欲望当作理由的某个原则，那么欲望就不会属于一个理性存在者的主观动机集。在康德的哲学中，相关的原则是自爱的原则，如他的理解，这是将你的自然倾向看作行动理由的一类基本的动物趋势。这样那里必定有某个原则使得欲望和倾向属于主观动机集，即属于意志，只要你能够把康德的观念翻译为这些术语。如果我们以这种方式来思考实践理性原则，那么我们的注意焦点就会放在那些原则上以及它们是何种原则，回到我刚才提出的观点上，我们是通过思考理性是什么（即成为一个理性存在物意味着什么）来找到答案。这是一个有趣的问题，因为它决定了有什么样的理性原则，且因此什么属于主观动机集，什么又不属于。如果理性原则决定了什么属于主观动机集，那么在集合里的项目当然与理性审思的结果之间具有一种联系，这样内在论就会是真的，但那是无足轻重的结论。
H.P.-S.:你从康德的人性公式开始而发展了一种价值理论，也就是我们作为理性存在物（即自在目的）而赋予事物以价值。这相当于一种认定价值仅仅是通过人而引入这个世界的建构性论说。这种立场的一种显见优势在于它避免了有关“客观给定”价值的可疑的本体论假设，但它也引起了它是否公正地对待了与价值问题有关的各种东西的问题。
在价值问题上，判断一致性是特别难于达到的，对于目标特征的参考看来是个不可或缺的客观基础。您如何应对这样一种反驳，即你的价值论说过于主观主义，从而错失了某个目标中使得事物有价值的相关特征呢？（例如，当我们说一副画时有价值的时候，我们不会说它之所以有价值是因为我们建构了它的价值，而是因为它具有使得它有价值的某种客观特征。）
C.M.K.:恩，首先，目标的特征肯定在我所理解的价值理论中有一席之地，因为，正如我早前提到的，我们不能随意想让任何事物有价值。我们能够重视某物，仅当它对我们具有某种形式的自然吸引力，这里“自然吸引力”可以广义地理解——它是我们的一种需要，它是我们能够感兴趣的东西，它可以具有美学吸引力等。为了某个目标具有价值，内在于我们的某个东西必须对于该目标中的某些东西有所回应。尽管如此，显然我并不认为那是一个很大的限制，因为我认为在康德看来，在重视人性中所包含的东西的一个部分就是重视人性（让我以一种极端的方式来说）在制造价值上的创造力。人的一个重要特征，我认为是康德认为我们应该庆祝的，就是人类有能力对任何东西感兴趣，且因此从中造出价值。在我的有些论文中，我已经强调了我们有些更无足轻重的价值，因为它们表达了这种能力：例如，我们收集普通的像硬币或邮票之类的东西。不同的文化中，人类艺术有着极其多样的传统也表达了人类创造价值的能力的丰富性。
只要价值中存在着客观性，即只要我们必须共享它们，我就认为这与其说是一个有关有价值目标的事实，还不如说是一个有关我们和我们彼此关系的事实。粗略地说，这个思想是你自己与你的各种价值之间创造性关系的理解也应该给你一个基础来理解他人与他们的各种价值之间所具有的那种创造性关系。因此价值的共享，在我看来，不是来自于内在于有价值目标的某个东西，相反是来自于这个事实，即人类彼此处于恰当关系的一部分就在于我们欣赏彼此的能力、想法、趣味、兴趣和创造性。
H.P.-S.:与你的价值理论相关联，你攻击了通常在“工具地善的东西”和“内在善的东西”之间的对立。你反而主张一个四重区分，也就是一方面是“内在善”（本身就具有价值的东西）和“外在善”（从其他东西派生出价值的东西）和另一方面是“目的或终极善（出于其自身的缘故而有价值的东西）和“工具性善或手段”（出于其他东西的缘故而有价值的东西）。这导致了这样的假设，即只有一个东西是自身具有价值的，也就是赋予事物以价值的理性意志或善良意志。所有其他东西都只具有有条件的或外在的价值。但是有些东西可以是外在地有价值的，但还是出于其自身的缘故而有价值。这种价值理论打开了令人更满意地处理商品化问题的路线，但它也开启了新的方式来处理生态伦理学问题。我们能够假定某种东西（例如，自然）是出于其自身的缘故而有价值的，但不用把“内在价值”归于它们。你能更详尽地说明一下这些后果吗？
C.M.K.:我所倡导的康德的价值理论中有些方式是对环境和生态问题比较友好的。在《规范性根源》中我提出一个论证，我们对动物具有职责，可能有关于植物的职责。康德说的我们有关于动物的职责，但不是对动物有职责。我认为对于植物也许是这样子的，但是我们能够确立对动物的直接职责，因为我们与它们共有意识本性。这是从我对人性公式论证的方式中得出来的东西，即在我看来与那些你看作与你具有共同身份的东西共享一种价值的那种重要性。能够重视你看作属于你作为一个动物身份的东西，这使得你明白你对那些具有相同类型经验的动物具有一种义务。例如，当你意识到，你对痛苦和恐惧的负价值的评定不是来自于你的理性本性而是来自于你的动物本性，那么这应该给予你理由来把负价值归于你的同类造物所体验的那种痛苦和恐怖。
如你表示的，我的论说的确为这样说留下了空间，即自然对象和美丽环境是作为目的而不仅仅是作为手段而有价值的，即使它们是外在地有价值。它们是外在地有价值的，其意义在于它们的价值取决于它们与人类和其他动物的关系。这为一种对环境伦理学友善的论证留下了空间，尽管我也知道，那个论证的限制也让一些环境伦理的倡导者不那么喜欢。在我看来，无生命的自然也只是当它对人类和其他动物有价值的时候，它才是有价值的。它并不具有它自己的内在价值。为了美丽环境本身的缘故而保护它们是没有意义的。然而，出于作为目的而有价值的人类的缘故而保护环境之美肯定是有意义的，但（当你补充我们对其他动物有职责的时候）也能论证出于我们同类造物的缘故而保护环境之美和可居性。
你会如何回答这些批评且你能够更详尽讨论你的道德动机观吗？
C.M.K.:给定我刚才所说的在（一方面的）理性与（另一方面的）理由或理性原则之间的解释顺序而言，我现在很可能不会完全按照我曾经写“有关实践理性的怀疑论”[5]一文时那样回应威廉斯的论证了。我仍然持有我在那里所描述的那个立场，但是我写作那篇论文的方式使得可能会混淆我的立场与我刚才所拒绝的那个立场——理性原则就是在那（out there），如果你正确地回应它们，你就是理性的。我认为威廉斯设置这个问题的方式中有些错误的地方。他把主观动机集设置为具有某些项目于其中的某个东西，也就是说，在这里，而审思中出现的理由则在那里，然后他说：在它们之间必须具有某条路线。隐含的假设就是实践理性原则是把动机性或规范性效力从一个理由传递到另一个理由的转换器。我并不认为实践理性原则就是那样的。我认为它们是决定什么算作一个理由的原则。用我才用过的术语来表达：如我所理解的康德的道德心理学，每个理由都包含两个成分——一个诱因和据之选择诱因的原则。如果我们确实不具有把欲望当作理由的某个原则，那么欲望就不会属于一个理性存在者的主观动机集。在康德的哲学中，相关的原则是自爱的原则，如他的理解，这是将你的自然倾向看作行动理由的一类基本的动物趋势。这样那里必定有某个原则使得欲望和倾向属于主观动机集，即属于意志，只要你能够把康德的观念翻译为这些术语。如果我们以这种方式来思考实践理性原则，那么我们的注意焦点就会放在那些原则上以及它们是何种原则，回到我刚才提出的观点上，我们是通过思考理性是什么（即成为一个理性存在物意味着什么）来找到答案。这是一个有趣的问题，因为它决定了有什么样的理性原则，且因此什么属于主观动机集，什么又不属于。如果理性原则决定了什么属于主观动机集，那么在集合里的项目当然与理性审思的结果之间具有一种联系，这样内在论就会是真的，但那是无足轻重的结论。
H.P.-S.:你从康德的人性公式开始而发展了一种价值理论，也就是我们作为理性存在物（即自在目的）而赋予事物以价值。这相当于一种认定价值仅仅是通过人而引入这个世界的建构性论说。这种立场的一种显见优势在于它避免了有关“客观给定”价值的可疑的本体论假设，但它也引起了它是否公正地对待了与价值问题有关的各种东西的问题。
在价值问题上，判断一致性是特别难于达到的，对于目标特征的参考看来是个不可或缺的客观基础。您如何应对这样一种反驳，即你的价值论说过于主观主义，从而错失了某个目标中使得事物有价值的相关特征呢？（例如，当我们说一副画时有价值的时候，我们不会说它之所以有价值是因为我们建构了它的价值，而是因为它具有使得它有价值的某种客观特征。）
C.M.K.:恩，首先，目标的特征肯定在我所理解的价值理论中有一席之地，因为，正如我早前提到的，我们不能随意想让任何事物有价值。我们能够重视某物，仅当它对我们具有某种形式的自然吸引力，这里“自然吸引力”可以广义地理解——它是我们的一种需要，它是我们能够感兴趣的东西，它可以具有美学吸引力等。为了某个目标具有价值，内在于我们的某个东西必须对于该目标中的某些东西有所回应。尽管如此，显然我并不认为那是一个很大的限制，因为我认为在康德看来，在重视人性中所包含的东西的一个部分就是重视人性（让我以一种极端的方式来说）在制造价值上的创造力。人的一个重要特征，我认为是康德认为我们应该庆祝的，就是人类有能力对任何东西感兴趣，且因此从中造出价值。在我的有些论文中，我已经强调了我们有些更无足轻重的价值，因为它们表达了这种能力：例如，我们收集普通的像硬币或邮票之类的东西。不同的文化中，人类艺术有着极其多样的传统也表达了人类创造价值的能力的丰富性。
只要价值中存在着客观性，即只要我们必须共享它们，我就认为这与其说是一个有关有价值目标的事实，还不如说是一个有关我们和我们彼此关系的事实。粗略地说，这个思想是你自己与你的各种价值之间创造性关系的理解也应该给你一个基础来理解他人与他们的各种价值之间所具有的那种创造性关系。因此价值的共享，在我看来，不是来自于内在于有价值目标的某个东西，相反是来自于这个事实，即人类彼此处于恰当关系的一部分就在于我们欣赏彼此的能力、想法、趣味、兴趣和创造性。
H.P.-S.:与你的价值理论相关联，你攻击了通常在“工具地善的东西”和“内在善的东西”之间的对立。你反而主张一个四重区分，也就是一方面是“内在善”（本身就具有价值的东西）和“外在善”（从其他东西派生出价值的东西）和另一方面是“目的或终极善（出于其自身的缘故而有价值的东西）和“工具性善或手段”（出于其他东西的缘故而有价值的东西）。这导致了这样的假设，即只有一个东西是自身具有价值的，也就是赋予事物以价值的理性意志或善良意志。所有其他东西都只具有有条件的或外在的价值。但是有些东西可以是外在地有价值的，但还是出于其自身的缘故而有价值。这种价值理论打开了令人更满意地处理商品化问题的路线，但它也开启了新的方式来处理生态伦理学问题。我们能够假定某种东西（例如，自然）是出于其自身的缘故而有价值的，但不用把“内在价值”归于它们。你能更详尽地说明一下这些后果吗？
C.M.K.:我所倡导的康德的价值理论中有些方式是对环境和生态问题比较友好的。在《规范性根源》中我提出一个论证，我们对动物具有职责，可能有关于植物的职责。康德说的我们有关于动物的职责，但不是对动物有职责。我认为对于植物也许是这样子的，但是我们能够确立对动物的直接职责，因为我们与它们共有意识本性。这是从我对人性公式论证的方式中得出来的东西，即在我看来与那些你看作与你具有共同身份的东西共享一种价值的那种重要性。能够重视你看作属于你作为一个动物身份的东西，这使得你明白你对那些具有相同类型经验的动物具有一种义务。例如，当你意识到，你对痛苦和恐惧的负价值的评定不是来自于你的理性本性而是来自于你的动物本性，那么这应该给予你理由来把负价值归于你的同类造物所体验的那种痛苦和恐怖。
如你表示的，我的论说的确为这样说留下了空间，即自然对象和美丽环境是作为目的而不仅仅是作为手段而有价值的，即使它们是外在地有价值。它们是外在地有价值的，其意义在于它们的价值取决于它们与人类和其他动物的关系。这为一种对环境伦理学友善的论证留下了空间，尽管我也知道，那个论证的限制也让一些环境伦理的倡导者不那么喜欢。在我看来，无生命的自然也只是当它对人类和其他动物有价值的时候，它才是有价值的。它并不具有它自己的内在价值。为了美丽环境本身的缘故而保护它们是没有意义的。然而，出于作为目的而有价值的人类的缘故而保护环境之美肯定是有意义的，但（当你补充我们对其他动物有职责的时候）也能论证出于我们同类造物的缘故而保护环境之美和可居性。
6#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:46:00
H.P.-S.:自叔本华对康德理论的反驳以来，一种长期存在的批评就是康德的纯粹理性观相当于一种为了应该的缘故而做应该的事情。这种批评也为盎格鲁撒克逊哲学家所接受，例如，菲利莆·福特主张，这点要讲得通的话，“应该”就需要有一个参考点，即与目的相联系。这种思考路线相当于把道德设想为一种假言命令体系：我们应该做x，当x是达到或实现y的手段的时候（y是有价值的东西）。这样为什么应该做x才变得可理解。
这引起的明显问题就是那个参考点，也就是y，也需要一个证成，这样如果我们想要避免一种回归的话，我们不可避免地要使用诉求于理性本身来证成y。尽管如此，假言命令论说的捍卫者也许主张，道德的这种画面更能讲得通。你如何看待这种立场呢？
C.M.K.: 嗯，回到我早前说的一些东西，你描述的立场与聚焦于行为而不是行动那种意义上的后果论如出一辙。如果我们把义务看作我们在做一个行动时具有的一种特殊类型的目的，而不是（我认为这是康德哲学中真正的东西）我们选择整个行动及其目的的一个根据的话，那么为了应该的缘故做应该之事的这个思想就会这种坏的意义上出现。说你有义务不是说那个职责是你的目的，而是说因为你的人性或某个他人的人性对你提出的主张，你把整个行动看作对你是必然的。例如，因此你帮助一个人不是“因为这是你的职责”，相反是“他需要帮助”。相反你把自己看作有义务“去帮助这个人是因为他需要帮助”。他的人性要求那点，因为你把他的需要看作一个理由。义务不是一个替代性目的而是一个采纳包括这个目的在内的整个行动的一个理由。义务只能作为一类替代目的起作用的思想来自于对行为的聚焦；然而，如果我们采取我归于亚里士多德与康德的那种观点，我们也会得到义务动机在何处进入这个画面的不同观点。
我也认为它是对这种观点（即道德能够是一种假言命令体系）的一种重要批评，如我所主张的，[6]没有一种绝对命令的话，这种假言命令无论如何是不可能存在的。工具思维能够在缺乏绝对命令时存在，但是在缺乏绝对命令时，不可能存在规范性的工具原则。一个假言命令不可能约束我们，除非它指向的那个目的也能约束我们。因此，一个假言命令体系本身是其内部的任何地方都不具有规范性的一个体系。
H.P.-S.: 你认为对康德理论的一个重大误解是康德使用了一种“心灵的对抗模式”，也就是说，理性和倾向是个人内部的两种对立的力量，并且一个人应该选择遵循理性。相反我们应该把康德看作是遵从一种人的“构成性模式”，也就是一个人不仅仅认同她的理性，而且也认同她的构成，然而这既包括理性也包括倾向。[7]
这点看来与康德在《原理》中所提出的倾向论说相对立。你认为这种论说被后来的作品（例如《单纯理性限度内的宗教》）所否决了且它不应该根据表面价值来理解吗？
你能够解释一下采用构成性模式对于给出一种道德行动论说是如何重要的吗？
C.M.K.:我确实认为这种解释与康德在《原理》中提出的倾向论说是对立的，康德后来在这个问题上改变了他的想法。在《单纯理性限度内的宗教》里有一段，康德说倾向是好的，想要根除它们是错误的。那个话语看来是以《原理》中的康德作为靶子，那里他写的是理性存在物会偏好消除他们的倾向。我把这种构成模式既归于康德也归于柏拉图，一个有趣的事实是，有关倾向的这种含糊性既在康德那里出现了，也在柏拉图那里出现了。我所意指的是这点：柏拉图，就像亚里士多德与康德一样，聚焦于我们的道德心理学中既有主动的一面也有被动的一面这一事实；一种构成的作用是调节这些东西在产生出一个行动时如何互动。柏拉图有时候看来认为我们具有被动一面是件可遗憾的事情。康德的文本中也有这样的时候，当他看来认为我们具有像上帝那种存在的梦想的时候，那只有纯粹的主动性而根本没有被动性。这是一种有趣的含糊性，我并不完全确信要如何理解它。
我认为构成模式的重要性在于它使其得以可能的那种行动论说。基于对抗模式，理性与激情被看作是心灵的两种力量，一个行动不是由这种力量就是由那种力量引起的。这并没有给予我们一种合理的行动论说。一种由欲望引起的身体动作不是一个行动。一个理由引起的一种身体动作也不是一个行动，如果一个理由在本质上像欲望但只是更合理的力量的话。一个行动必须由一个人所发动，必须不仅仅是来自这个人之内的某种力量，而要是来自整个人。这样为了给出行动是什么的一个论说，我们需要整个人作为一个行为者的一个概念，我认为这正是构成模式给我们的东西。这个模式解释了个人如何作为一个整体起作用，成为其行动的发起者。按照对抗模式，经由这个人的一个特殊的因果路线，也就是说，是使得一个行动不同于一个事件的东西：但是在那个情形下，这个行动仍然是发生在这个人之中或对这个人发生的东西，并不是我们可以将之归于这个人（作为其发起者）的东西。这样我们就失去了对于道德哲学本来要关注的目标的理解——行动和被认为是行动作者的人——如果我们接受对抗模式的话。
这引起的明显问题就是那个参考点，也就是y，也需要一个证成，这样如果我们想要避免一种回归的话，我们不可避免地要使用诉求于理性本身来证成y。尽管如此，假言命令论说的捍卫者也许主张，道德的这种画面更能讲得通。你如何看待这种立场呢？
C.M.K.: 嗯，回到我早前说的一些东西，你描述的立场与聚焦于行为而不是行动那种意义上的后果论如出一辙。如果我们把义务看作我们在做一个行动时具有的一种特殊类型的目的，而不是（我认为这是康德哲学中真正的东西）我们选择整个行动及其目的的一个根据的话，那么为了应该的缘故做应该之事的这个思想就会这种坏的意义上出现。说你有义务不是说那个职责是你的目的，而是说因为你的人性或某个他人的人性对你提出的主张，你把整个行动看作对你是必然的。例如，因此你帮助一个人不是“因为这是你的职责”，相反是“他需要帮助”。相反你把自己看作有义务“去帮助这个人是因为他需要帮助”。他的人性要求那点，因为你把他的需要看作一个理由。义务不是一个替代性目的而是一个采纳包括这个目的在内的整个行动的一个理由。义务只能作为一类替代目的起作用的思想来自于对行为的聚焦；然而，如果我们采取我归于亚里士多德与康德的那种观点，我们也会得到义务动机在何处进入这个画面的不同观点。
我也认为它是对这种观点（即道德能够是一种假言命令体系）的一种重要批评，如我所主张的，[6]没有一种绝对命令的话，这种假言命令无论如何是不可能存在的。工具思维能够在缺乏绝对命令时存在，但是在缺乏绝对命令时，不可能存在规范性的工具原则。一个假言命令不可能约束我们，除非它指向的那个目的也能约束我们。因此，一个假言命令体系本身是其内部的任何地方都不具有规范性的一个体系。
H.P.-S.: 你认为对康德理论的一个重大误解是康德使用了一种“心灵的对抗模式”，也就是说，理性和倾向是个人内部的两种对立的力量，并且一个人应该选择遵循理性。相反我们应该把康德看作是遵从一种人的“构成性模式”，也就是一个人不仅仅认同她的理性，而且也认同她的构成，然而这既包括理性也包括倾向。[7]
这点看来与康德在《原理》中所提出的倾向论说相对立。你认为这种论说被后来的作品（例如《单纯理性限度内的宗教》）所否决了且它不应该根据表面价值来理解吗？
你能够解释一下采用构成性模式对于给出一种道德行动论说是如何重要的吗？
C.M.K.:我确实认为这种解释与康德在《原理》中提出的倾向论说是对立的，康德后来在这个问题上改变了他的想法。在《单纯理性限度内的宗教》里有一段，康德说倾向是好的，想要根除它们是错误的。那个话语看来是以《原理》中的康德作为靶子，那里他写的是理性存在物会偏好消除他们的倾向。我把这种构成模式既归于康德也归于柏拉图，一个有趣的事实是，有关倾向的这种含糊性既在康德那里出现了，也在柏拉图那里出现了。我所意指的是这点：柏拉图，就像亚里士多德与康德一样，聚焦于我们的道德心理学中既有主动的一面也有被动的一面这一事实；一种构成的作用是调节这些东西在产生出一个行动时如何互动。柏拉图有时候看来认为我们具有被动一面是件可遗憾的事情。康德的文本中也有这样的时候，当他看来认为我们具有像上帝那种存在的梦想的时候，那只有纯粹的主动性而根本没有被动性。这是一种有趣的含糊性，我并不完全确信要如何理解它。
我认为构成模式的重要性在于它使其得以可能的那种行动论说。基于对抗模式，理性与激情被看作是心灵的两种力量，一个行动不是由这种力量就是由那种力量引起的。这并没有给予我们一种合理的行动论说。一种由欲望引起的身体动作不是一个行动。一个理由引起的一种身体动作也不是一个行动，如果一个理由在本质上像欲望但只是更合理的力量的话。一个行动必须由一个人所发动，必须不仅仅是来自这个人之内的某种力量，而要是来自整个人。这样为了给出行动是什么的一个论说，我们需要整个人作为一个行为者的一个概念，我认为这正是构成模式给我们的东西。这个模式解释了个人如何作为一个整体起作用，成为其行动的发起者。按照对抗模式，经由这个人的一个特殊的因果路线，也就是说，是使得一个行动不同于一个事件的东西：但是在那个情形下，这个行动仍然是发生在这个人之中或对这个人发生的东西，并不是我们可以将之归于这个人（作为其发起者）的东西。这样我们就失去了对于道德哲学本来要关注的目标的理解——行动和被认为是行动作者的人——如果我们接受对抗模式的话。
7#作者：葛四友 回复日期：2009-4-23 19:47:00
作者简介：克里斯汀·M·科斯伽德,哈佛大学哲学系阿瑟·金斯利·玻特哲学教授，主要研究领域为道德哲学及道德哲学史，是康德道德哲学方面的著名专家，著有《规范性的根源》（The Sources of Normativity, Cambridge 1996），《目的王国的创造》(Creating the Kingdom of Ends, Cambridge 1996),《能动性的构成》(The Constitution of Agency , Oxford 2008),还有2009年即出的《自我-构成：能动性、同一性和完整性》（Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, (forcoming Spring 2009)。
好友胡真圣曾与译者商讨过一些译法且对译文有所改善。
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[1] Christine M. Korsgaard. “Rawls and Kant: On the Primacy of the Practical.” in Hoke Robinson (ed.), Proceedings of the Eighth Interpretational Kant Congress, Memphis 1995, Vol. 1, Part 3, pp.1165-73
[2] Christine M. Korsgaard. “From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action.” in Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, edited by Stephen Engstrom and Jennifer Whiting, pp. 203-36. New York: Cambridge University Press, 1996.
[3] Christine M. Korsgaard. “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil.” in Creating the Kingdom of Ends, pp. 133-58. New York: Cambridge University Press, 1996.
[4] Christine M. Korsgaard. “Taking the Law into Our Own Hands: Kant on the Right to Revolution.” in Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls. New York: Cambridge University Press, 1997
[5] Christine M. Korsgaard. “Skepticism about Practical Reason”. in Creating the Kingdom of Ends, pp. 311-34. Cambridge U.K.: Cambridge University Press, 1996
[6] Christine M. Korsgaard. “The Normativity of Instrumental Reason.” in Ethics and Practical Reason, edited by Garrett Cullity and Berys Gaut, pp. 213-54.Oxford: Oxford University Press, 1997.
[7] Christine M. Korsgaard. “Self-Constitution in the Ethics of Plato and Kant”. in The Journal of Ethics 3, no. 1 (1999)
好友胡真圣曾与译者商讨过一些译法且对译文有所改善。
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[1] Christine M. Korsgaard. “Rawls and Kant: On the Primacy of the Practical.” in Hoke Robinson (ed.), Proceedings of the Eighth Interpretational Kant Congress, Memphis 1995, Vol. 1, Part 3, pp.1165-73
[2] Christine M. Korsgaard. “From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action.” in Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, edited by Stephen Engstrom and Jennifer Whiting, pp. 203-36. New York: Cambridge University Press, 1996.
[3] Christine M. Korsgaard. “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil.” in Creating the Kingdom of Ends, pp. 133-58. New York: Cambridge University Press, 1996.
[4] Christine M. Korsgaard. “Taking the Law into Our Own Hands: Kant on the Right to Revolution.” in Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls. New York: Cambridge University Press, 1997
[5] Christine M. Korsgaard. “Skepticism about Practical Reason”. in Creating the Kingdom of Ends, pp. 311-34. Cambridge U.K.: Cambridge University Press, 1996
[6] Christine M. Korsgaard. “The Normativity of Instrumental Reason.” in Ethics and Practical Reason, edited by Garrett Cullity and Berys Gaut, pp. 213-54.Oxford: Oxford University Press, 1997.
[7] Christine M. Korsgaard. “Self-Constitution in the Ethics of Plato and Kant”. in The Journal of Ethics 3, no. 1 (1999)
8#作者：凯华 回复日期：2009-4-24 12:47:00
即每个反思的人最终都必须明白她的人性本身是她的实践身份的一个不可或缺的和根基性的特征。
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原文是“she”?
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原文是“she”?
9#作者：葛四友 回复日期：2009-4-24 13:45:00
凯华兄：乍就对这个she还是he这么感兴趣呢？在西方，用多了he有人有意见，用多了she估计也有人有意见，所以有的作者干脆说，我是随便用的（没有性别歧视之意），有时候甚至出现前后性别不一致的地方。呵呵。
作者本人倒是she，罗尔斯众多女弟子之一，非常杰出的，所以用she一点都希奇。现在她是继承了罗尔斯在哈佛的那个玻特教授教席。
作者本人倒是she，罗尔斯众多女弟子之一，非常杰出的，所以用she一点都希奇。现在她是继承了罗尔斯在哈佛的那个玻特教授教席。
10#作者：凯华 回复日期：2009-4-24 13:49:00
凯华兄：乍就对这个she还是he这么感兴趣呢？在西方，用多了he有人有意见，用多了she估计也有人有意见，所以有的作者干脆说，我是随便用的（没有性别歧视之意），有时候甚至出现前后性别不一致的地方。呵呵。
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你没明白我的意思，你这个“她”在中文不能用于泛指的。
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你没明白我的意思，你这个“她”在中文不能用于泛指的。
11#作者：沉思的鱼 回复日期：2009-4-24 13:54:00
用多了就可以了。这个照着这么翻我觉得没问题，顶多加条脚注
12#作者：凯华 回复日期：2009-4-24 13:55:00
用多了就可以了。这个照着这么翻我觉得没问题，顶多加条脚注
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什么用多了就可以了？你给我找个例子出来，就是“她”用于泛指的。
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什么用多了就可以了？你给我找个例子出来，就是“她”用于泛指的。
13#作者：葛四友 回复日期：2009-4-24 14:22:00
凯华兄：不是我没有明白你的意思，而是你没有明白作者的意思。在西方传统中，这个区分比中国还严重的。man才可以泛指人。但是近代以来，在英语中，这个he跟she在泛指上的差别，早就消失了，现在不会有人说这个she不能泛指了，并且有的作者更多的时候用的都是she，难道你认为把“她”翻译成“他”才妥当吗？按你这个说法，是不是“公 民”翻译成“臣 民”才比较合适？你不觉得这有点搞笑吗？
所以根本不需要用多，“她”在这里用作泛指就是没有问题的，之所以你认为这里不能泛指，只是因为你接受的哲学观念不一样而已，脚注也纯属是多余的。
所以根本不需要用多，“她”在这里用作泛指就是没有问题的，之所以你认为这里不能泛指，只是因为你接受的哲学观念不一样而已，脚注也纯属是多余的。
14#作者：凯华 回复日期：2009-4-24 14:28:00
在英语中，这个he跟she在泛指上的差别，早就消失了，现在不会有人说这个she不能泛指了，并且有的作者更多的时候用的都是she，难道你认为把“她”翻译成“他”才妥当吗？按你这个说法，是不是“公 民”翻译成“臣 民”才比较合适？
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英语可以，难道汉语也可以？那你找个例子出来我看看。
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英语可以，难道汉语也可以？那你找个例子出来我看看。
15#作者：葛四友 回复日期：2009-4-24 15:04:00
凯华兄：英语可以，汉语为什么不可以？如果你只要一个例子，我的翻译就是一个例子。不仅如此，我相信在很多翻译中会有这种情况，如果你肯去找的话。如果你是说大家不能接受这个“她”可以泛指，那是另外一个问题，并且我认为也是没有道理的。英语中刚开始这样用的时候，也可能有人像你这样说，你找出一个这样用的例子来？但时至今日，这样的例子已经数不胜数了。
16#作者：沉思的鱼 回复日期：2009-4-24 17:18:00
也许有人这么翻译了，不过我相信很多人看起来还是觉得别扭的，凯华斑斑就是个例子。不过语言是没什么天经地义的东西的，用的多了，都看习惯了，也就没问题了。
不过语言毕竟是个约定俗成的系统，不是说道理上没问题就好的，所以还是需要时间
不过语言毕竟是个约定俗成的系统，不是说道理上没问题就好的，所以还是需要时间
17#作者：寻秋者 回复日期：2009-4-26 14:49:00
先对不住葛四友了，这里没有对你的主贴发言，借你的主贴，对“他/她”使用想说一句。这是接着群里说的，由于打字多了点，觉得群里发不合适，就回复到这里了：）
－－
日本人用“支那”称呼“中国”，原本没有任何问题，但后来由于发生了些事情，于是“支那”称呼“中国”让大多数中国人感受到不好和侮辱。所以，有修养的日本人将不再使用“支那”称呼中国，即使这个日本人自己使用时也没有侮辱的意思。
称呼黑人“XXX『是一个英文称呼，忘了』”，原本也没有什么，仅仅强调颜色，但由于历史上这个称呼曾经是侮辱性的，给黑人带来的集体记忆不好，于是再这样称呼给大多数黑人带来的感觉不好。所以，有修养的人不再用“XXX”称呼黑人，即使他本人其实没有这个侮辱的意思。
在我们所熟悉的生活中，男性的“ta”直接泛指“人”的“ta”，但个别的女性在这种习惯中感受到了一种男权的压抑。
仅仅是为尊重这种不好的感受，我们，作为能够尊重他人的人，回避这种会给他人带来不良感受的说法。
在道理上这没有一定如何的意思：某人说“黑鬼”，但其实不是侮辱，对这个人自己来说，鬼是尊称，这当然是可能的，这时，如果被称呼的人感到侮辱，貌似有人还会认为这个生气的黑人是自己“涵养”不够。
汉语表达外族为“夷”，我们（如果我们是汉人）说我们没有贬义，但如果别人（某些非汉族人）却在这里听出了贬义和歧视，那么是否会说“我们没有这个意思，是你自己多心了”而无所谓呢？
至少，如果我们是有修养的，我们没有任何必要继续使用会给别人带来不舒服感受的用词：夷。
在相同的意义上，个别人支持使用“她”或“他/她”来表达“人”的“ta”。但如果有人依然按照惯例使用“他”，貌似也是无可厚非的，仅此而已。
－－
日本人用“支那”称呼“中国”，原本没有任何问题，但后来由于发生了些事情，于是“支那”称呼“中国”让大多数中国人感受到不好和侮辱。所以，有修养的日本人将不再使用“支那”称呼中国，即使这个日本人自己使用时也没有侮辱的意思。
称呼黑人“XXX『是一个英文称呼，忘了』”，原本也没有什么，仅仅强调颜色，但由于历史上这个称呼曾经是侮辱性的，给黑人带来的集体记忆不好，于是再这样称呼给大多数黑人带来的感觉不好。所以，有修养的人不再用“XXX”称呼黑人，即使他本人其实没有这个侮辱的意思。
在我们所熟悉的生活中，男性的“ta”直接泛指“人”的“ta”，但个别的女性在这种习惯中感受到了一种男权的压抑。
仅仅是为尊重这种不好的感受，我们，作为能够尊重他人的人，回避这种会给他人带来不良感受的说法。
在道理上这没有一定如何的意思：某人说“黑鬼”，但其实不是侮辱，对这个人自己来说，鬼是尊称，这当然是可能的，这时，如果被称呼的人感到侮辱，貌似有人还会认为这个生气的黑人是自己“涵养”不够。
汉语表达外族为“夷”，我们（如果我们是汉人）说我们没有贬义，但如果别人（某些非汉族人）却在这里听出了贬义和歧视，那么是否会说“我们没有这个意思，是你自己多心了”而无所谓呢？
至少，如果我们是有修养的，我们没有任何必要继续使用会给别人带来不舒服感受的用词：夷。
在相同的意义上，个别人支持使用“她”或“他/她”来表达“人”的“ta”。但如果有人依然按照惯例使用“他”，貌似也是无可厚非的，仅此而已。
18#作者：心岳 回复日期：2009-4-26 16:02:00
political correctness有时很无聊，弄得人软塌塌的。
19#作者：心岳 回复日期：2009-4-26 16:04:00
四友，
下面贴子还希望你来参与：
http://www4.tianya.cn/new/techforum/Content.asp?idWriter=7349274&Key=288118504&idItem=666&idArticle=4149
下面贴子还希望你来参与：
http://www4.tianya.cn/new/techforum/Content.asp?idWriter=7349274&Key=288118504&idItem=666&idArticle=4149
20#作者：葛四友 回复日期：2009-4-30 9:06:00
贴出这个贴子，其实是希望大家能够重视一下读书的方法，如何去读一本好书，我觉得这个贴子还是蛮有意思的，特别是对于康德感兴趣的朋友，看看人家是如何以创造性的方式来加以解读的。与凯华兄的争论很是有点离题。
“罗尔斯的绝大部分学生都对他对待哲学经典的进路印象深刻，这种进路坚持我们读经典不是为了批评它们，而是为了从中学习。他敦促我们要厚道地解释这些经典，使得里面说的东西尽可能地合理和有趣。我感受强烈的是他教我们如何从哲学史中学习，他让我和许多其他人走上了从哲学史来学习的轨道。当然，他就是那样来对待康德的，他也教我们如何从其他哲学家那里学习。自然，对我的另外一个影响就是他帮助我确立了对康德的崇高敬意。”
“罗尔斯的绝大部分学生都对他对待哲学经典的进路印象深刻，这种进路坚持我们读经典不是为了批评它们，而是为了从中学习。他敦促我们要厚道地解释这些经典，使得里面说的东西尽可能地合理和有趣。我感受强烈的是他教我们如何从哲学史中学习，他让我和许多其他人走上了从哲学史来学习的轨道。当然，他就是那样来对待康德的，他也教我们如何从其他哲学家那里学习。自然，对我的另外一个影响就是他帮助我确立了对康德的崇高敬意。”
21#作者：Sunylocust 回复日期：2011-11-5 8:13:00
感谢四友的翻译，上海译文已出了《规范性的来源》中文版。
22#作者：Sunylocust 回复日期：2011-11-9 12:34:00
到底‘义务’是什么，我有些困惑了，读了康德似乎还明白，可是读了他的女弟子，倒是糊涂了，感觉她用‘理由’取代了‘义务’。
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