『学术中国』丁国岭专栏：荀子的哲学（连载）阅读脱水版

　　荀子的哲学

　　荀子（公元前334——前236年），名况，又称荀卿或孙卿（荀、孙音近，故有此异），战国后期赵国人。荀子学识渊博，对《易》、《礼》、《春秋》尤其有研究，是当时负有盛誉的学者，是先秦思想的集大成者。荀子“推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”《荀子》一书大都出字荀子之手，内容广泛，是研究荀子思想的第一手资料。
　　一、荀子的天论

　　庄子以“人是有止的”的认识为基础，批判了公孙龙对“是”、“彼”物系和认识参照系的强调；在批判公孙龙思想的基础上，否定了管子的“有”观、老子以“无极”为基础的“有”、“无”双观以及孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观，提出了“无”观；以“无”观为基础，提出了“照之于天”、“欲明道德必先明天”的认识。庄子“照之于天”的认识必然产生对整体性的强调而主张“道通为一”，具体到人而言则表现为对人群的强调，“帝王之德配天地，此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”另一方面，由于人是有止的，庄子“照之于天”的思维最终又必然导致哲学思维研究对象——人的迷失，陷入了庄周梦蝶的迷途，最终得出“相濡以沫，不如相忘于江湖”的观点，又实际地否定了他对“人群之道”的强调。
　　荀子认为：既然人是有止的，那么人就不具有和天相提并论的资格，也不可能实际地具有“照之于天”的可能；如庄子那样“错人而思天”，必然“失万物之情。”，导致哲学研究对象——人在理论思维上的迷失，最终导致庄子思维的矛盾性。荀子在肯定“人是有止的”之后，认为“天”、“人”应该“相分”，荀子认为： “明于天人之分，则可谓至人矣。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”
　　在荀子看来庄子思维的危害是巨大的，一方面庄子的理论必将导致个人的消极颓废、不思进取，“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。”。另一方面，则会导致社会得不到治理而陷入混乱，“楛耕伤稼，楛耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祆，夫是之谓人祆；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。祆是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。”因此也是必须要加以破除的。

　　见识精辟，好文

　　静待下文

　　等着看讲荀子啊，统治中华民族思想二千多年直到今天，唯此一人也。

　　1#回复 作者：一剪闲愁 回复日期：2012-2-4 18:54:00
　　见识精辟，好文
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　　少见多怪

　　感谢朋友们捧场。上贴或后面贴文中涉及其他先秦诸子的介绍，请参见我以前贴出的系列文章，以便于理解。
　　我以前贴出的系列文章有：
　　管子的哲学
　　老子的哲学
　　孔子的哲学
　　《中庸》作者的哲学
　　墨子的哲学
　　孟子的哲学
　　名家的哲学
　　庄子的哲学

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　　http://chinathink.net/forum/dispbbs.asp?BoardID=3095&ID=237185 《中庸》作者的哲学
　　http://chinathink.net/forum/dispbbs.asp?BoardID=3095&ID=238410 墨子的哲学
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　　http://chinathink.net/forum/dispbbs.asp?BoardID=3095&ID=247495 庄子的哲学
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　　（接主帖）在明确了天、人之分后，进一步提出了人不应“与天争职”，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。” 庄子宣扬的的无为、无思、无名等在“不与天争职”这个角度说是正确的，但却不能将此绝对化。“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”明确提出；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”

　　感谢朋友们捧场！

　　当荀子以天、人相分为基础，把“人群之道”锁定为中国传统哲学的研究对象之后，又进一步对名、形之学进行了总结。
　　孔子在批判地否定了老子以“无极”为基础的有、无双观之后，提出以“太极”为基础的有、无双观；其后，诸子皆以确定某一“有”的所指为理论思维的起点。先后出现了《中庸》作者“取人以身”确定“人”这个“有”，然后展开思维的理论体系。继《中庸》作者的“取人（有）以身”之后，墨子又以“有染论”为基础提出了“取（有）于同”的观点，形成了墨子的思维体系；在墨子之后，孟子又以“物之不齐，物之情也。”和“凡同类者，举相似也，何至于人而疑之？”的强调为基础，取人（有）以类，展开自己的思维。孟子取人（有）以类的认识，很快又被公孙龙所否定；公孙龙以对“指”的强调为基础，提出了某一“有”的确定不能脱离“是”（这个“有”）和“彼”（那些或那个“有”）所构成的物系或认识参照系，所以孟子取人以类的思维体系也是有问题的。公孙龙提出以对指的强调为基础，在“是”与“彼”的物系或认识参照系中确定某一“有”的内涵，则被庄子所否定。庄子在批判了公孙龙的认识后，彻底否定了“名”的作用，提出：“无问其名，无窥其情，物固自生。”，“有莫名举，使物自喜；立乎不测，而游于无有也。”。
　　通过对“有”、“无”关系的辨析，考察名、形的关系，进而确定某一“有”的所指，这种思维方式在经历了孔子之后至庄子的思维发展，已经走入了一个死胡同。荀子在强调天、人相分的基础上，回避了对“有”与“无”、“是”与“彼”关系的考察，而直接考察“名之所以起”的原因。
　　“若夫充、虚之相施易也，"坚白""同异"之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子，不知恶也。夫是之谓上愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”
　　“凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。……知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”
　　在回避了“有”与“无”、“是”与“彼”关系考察之后，荀子认为名之所以产生的原因，就是为了区别不同的“有”；某一名的产生，也已经自然地将与之相应的“有”和其他“有”区别开了；以往那些对名、形关系的错误认识，从根本上说是没有把握名之所以产生的原因。“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”荀子在阐述了标志不同事物的名得以产生的原因和过程后，认为“彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者，谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”明确提出“无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。”，“析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。”
　　荀子在阐述了名之所以产生就是为了区别不同的“有”之后，又进一步提出：名对不同的“有”的标志是通过人们的相互约定来实现的，“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”名产生的原因以及名确定的过程决定：名足以区别不同的“有”或足以完成人与人之间的有效沟通就可以，对名、形之间的关系完全没有必要之前的诸子那样深究，“劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”
　　荀子认为人与人之间之所以可以相互约定而有名，是因为“凡同类同情者，其天官之意物也同。”，所以可以“比方之拟似而通，是所以共其约名以相期也。”，达到通过名、言以有效沟通和传递认识的效果。以“天官当薄其类”为基础和心的“征知”为保证，名和与某一名所指的“有”之间的一一对应关系也就确立了。说明名产生的原因、制名的依据以及制名的这些一般原则，当时种种奇谈怪论也就自然破除了。“然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”

　　荀子在阐述了名产生的原因、制名的过程和一般原则后，荀子充分肯定“名”和言的作用，“制名以指实，责名以督实”，与庄子争锋相对，提出了“君子必辩”的观点，“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。……鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。”，“仁言大矣：起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌、志好之、行安之，乐言之；故言君子必辩。”并把借助于名、言而进行的辩论看做大道流行不可或缺的工具和手段。“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。……以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”“其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”
　　荀子在肯定了名、言的作用后，荀子认为：任何一个“有”，只要有那个“有”，就必然地会显现于人的发展变化中，并被人们所认知。“瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪，安有不闻者乎！”五帝之外无传人、五帝之中无善政，并不是说他们所遵循的道理不能被后来人了解和掌握，而是时间久远的缘故，“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。”反对庄子不贵语、不贵书的观点，“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”荀子充分肯定学对于认识道和做到道的重要性，认为“学不可以已。”，“其唯学乎！彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”由于时间久远的缘故，先王具体的善政、文、节族我们已经不可能详尽地知道，把握先王的“统”就显得非常重要。
　　把握先王之“统”，还远远不够，还必须把先王的“统”与当今的情况相结合，所以荀子肯定“后王”，“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”，“言道德之求，不二后王。”，“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”甚至进一步提出诸子之说，如不能切实地解决当时的问题，都是没有存在的必要和价值的，“百家之说，不及后王，则不听也。”任何一个学说都必须做到“坐而言之，起而可设，张而可施行。”
　　荀子以肯定“人是有止的”和天人相分为基础，荀子认为学也是有“止”的，而不是“照之于天”。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能偏（遍）也。……故学也者，固学止之也。”学应该止于何处呢？当荀子把人锁定为哲学的研究对象之后，也自然地把“圣”、“王”作为了学之“止”，“学”就是学着做到“圣”、“王”，“恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣、王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣、王为师，案以圣、王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”学是有“止”的，一方面是指学是有最终的目标的，是止于圣、王的；另一方面荀子认为学的过程也是有限的，就学的过程而言，学止于“行之”，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人；圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。”即使是圣人也是以至“行之”而“已”的。

　　先秦时期单以无极或太极任何一个为极，都无法正确地回答天、人关系的问题；荀子天、人相分的提出，实际上是先秦理论思维的无奈。荀子以天、人相分为基础，进一步也回避了有与无、是与彼、形与名关系的深入考察，仅仅把名看做是“缘天官”和心的“征知”为基础的人与人之间的约定，因而也是不可能真正解决名与名所指的有之间的关系问题。荀子对天、人关系的回避，在西汉时期再次被董仲舒提出，以对“天、人相与之际甚可畏也”为基础，主张必须“深察名号”，从而形成了天人感应论的神学体系，使先秦时期的哲学思维演化为维护皇权的思想工具。两汉时期神学的泛滥，促使“有”、“无”关系的争论再次成为理论思维的焦点，试图通过对“有”、“无”关系的再次反思寻找中国传统哲学新的出路。两晋时期对“有”、“无”关系的审视，是在天、人关系问题已经无法回避的背景下展开的，同时也受庄子将“无”本体化思维倾向的影响，两晋时期的“有”、“无”关系的辨析最终导致了对“有”、“无”的本体化理解，最终使中国传统哲学沦为清谈而成为玄学，脱离了人们的实际生活。对“有”、“无”的本体化理解以及中国哲学思维出现的困局，为佛学的传播提供了丰富的思想土壤，中国传统哲学思维开始陶醉于佛学的净土里而无力自拔。经过佛学的洗礼，宋人终于认识到先秦时期单以无极或单以太极作为整个理论思维展开的基础所存在的弊端，而将无极和太极并列起来作为中国哲学思维的起点，周敦颐第一次明确地提出了“无极而太极”为基础的理论体系。以周敦颐提出的“无极而太极”为基础，中国哲学经历了理学、心学的发展，最终由于周敦颐对“无极而太极”的解释所存在的弊端，在心学后期再次陷入佛学而无力自拔。王夫之以对“无极而太极”的重新解释为基础，依人而建极，在正确处理了天、人关系之后，对于将有、无本体化的思维错误进行了深刻的批判，也为中国哲学思维发展奠定了一个新的起点。“‘言幽明而不言有无’（张子），至矣。谓有生于无，无生于有，（皆戏论）。不得谓幽生于明，明生于幽也，（论至则戏论绝）。幽明者，阖辟之影也。”

　　写得不错，鼓励一下。
　　就是不知道哪些是楼主自己提出的观点。研究荀子的太多了。

　　谢谢您的关注和鼓励。
　　我不是做这个专业的，所以我也说不清楚哪些是我提出的观点，哪些不是。

　　二、荀子的心、性、诚
　　荀子以天、人相分为基础，避免了庄子“蔽于天而不知人”导致的哲学研究对象迷失，把人锁定为中国传统哲学的研究对象之后，荀子对人在理论上进行了系统的考察，提出了以“诚”为基础的心善、性恶理论，认为人心和人性不具有直接的统一性，以人心之善化人性之恶，化性起伪而成善，深化了《中庸》“诚之者，择善而固执之。”的人道观。
　　从老子提出“善者，善之；不善者，亦善之，德善也。”的“德善”论之后，《中庸》以“诚”为基础，提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也；……诚之者，择善而固执之者也。”，把老子的善德和人的发展结合起来。墨子则以“善无主于身者不留，行不辨于身者不立。”对“择善而固执之”进行了否定，再到孟子性善论的提出，“善”终于在人的身上扎了根。
　　孟子的理论遭到了庄子的猛烈批判，庄子看来：首先，善本身就是一个莫须有的概念，“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰："忠谏不听，蹲循勿争。"故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？”其次，把人性规定为善、把心看做是善的体现进而说明仁的内在性，这种思维实际上是“依凭于莫须有的“善”而违背大道、以自己的主观认为冒险（勇）行德、离开人的真性而听凭于心，“离道以善，险德以行，然后去性而就心。”在庄子看来，孟子所宣扬的仁义已经失去了“诚”，仁义必然沦为“禽贪者器”，“仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”因此孟子所谓的仁政本质上是“是以一人之断制利天下”。不管这种仁政说把自己包装得如何完美，最终都必然导致“后世其人与人相食与！”的社会灾难。
　　荀子认为：庄子对孟子“去性而就心”的批判是中肯的，性和心本身不具有直接的统一性；也接受了庄子提出的“无待而然者”的认识，认为：“性”是 “无待而然者”，是“天之就也”，作为人其“无待而然”的特性就是：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”，因此人性是“恶”，而不是“善”。荀子虽然接受了庄子对性善论的批判，但荀子认为：尽管人性是“恶”，但人心则是“善”的，“制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”荀子认为人的善心本质上是“诚”的表现，是以“诚”为基础的，脱离了“诚”的善是没有根基的，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。”所以荀子提出：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。”诚至心则能以“惟仁之为守，惟义之为行。”而化性之恶，性恶之化而生伪即为善。“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。”不断的积累以人心之善化人性之恶的过程，就会“圣心备焉”，“ 积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”尽管每一个人的性都是“恶”，但每一个人的心则又都是“善”的。所以荀子认为：“仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”，只要充分发挥心的“思虑”，察知仁义之理，每一个人都是可以成为像禹一样的圣人的，“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”“涂之人”之所以没有成为圣人，不是因为他不可能成为圣人，而是他不愿意成为圣人或者不能“积”而导致的。“君子生非异也，善假于物也。”，君子生来和别人没有什么不同，君子和其他人不同的地方就是：能以心之善驾驭物（包括自身这个物）。

　　人性本来是恶的，那么孟子为什么会认为人性善呢？荀子认可了庄子对孟子的批判，但又反对庄子的“性不可易，命不可更。”的观点。认为孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有分清性、伪之间的区别导致的，错误地把人的“诚心”化人性之恶而产生的善，看做是人的本性。
　　孟子曰：“今之学者，其性善。”
　　曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。
　　夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！
　　在批判了孟子的性善论的同时，荀子进一步论证了人性恶。
　　今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　孟子把人性规定为善的理论危害是巨大的，它必然导致对人的群形态矛盾的否定，进而否定处理人的群形态矛盾作用的必要，否定推动中国哲学发展的基本矛盾存在，最终必然导致“去圣王，息礼义”的结论。
　　孟子曰：“人之性善。”
　　曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？
　　性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
　　因此，荀子认为孟子的思想是“略法先王而不知其统”，“术顺墨而不自知”。
　　“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。”

　　荀子区分了心和性，提出性恶、心善的理论，有力地回应了庄子“离德以行，迁性而就心”、“性之动谓之为，为之失谓之伪”的对孟子性善论的批判；荀子在接受了庄子对孟子批判的同时，又继承了孟子对人“心”的强调，认为：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”但由于外物的遮蔽，人的“诚心”、“善”心也就被遮蔽了；怎么才能使人的“善心”不被遮蔽呢？荀子提出了“解蔽”，“故为蔽，欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”只有解除了外物对善心的遮蔽，才能充分展现人的善心以化人之恶性，“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。以疑决疑，决必不当。……夫苟不当，安能无过乎？”，“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”所以荀子认为：“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”
　　荀子在强调人“心”的主导作用的同时，也注意到了庄子对“人心”的批判和对“常心”、“大心”的强调。荀子认为尽管人“心”小，但“道大”；循道而行，就可以克服人“心”的局限性，而符合大道。“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”，“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。”

　　人“心”怎样才能至诚而知“道”呢？荀子肯定了庄子对孟子的“成心”、“不动心”的批判，但也反对庄子对心之虚、动的片面强调，在批判地继承庄子和孟子思想的基础上提出了“虚壹而静”的认识。
　　“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静作之则。将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。”
　　荀子的理论是以心、性不具有直接的统一性为基础的，因此荀子不像《中庸》的作者那样强调“至诚”，而是非常强调《中庸》中的“其次”——“致曲”，提出了“曲至”、“曲得”、“曲成”、“曲当”、“曲辨”、“曲治”等，“儒者为之不然，必将曲辨。”“应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”，“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”，“方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。”等等。与荀子强调“致曲”相一致，荀子也非常强调“察”。“君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”荀子认为：察就是以心察理，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”当我们整体地把握了荀子的思想之后，很容易看出：《大学》的思想实际上是荀子思想的简略版。如果把我们的理论视野再拉长一些，也可以看到宋明时期理学的天理、人欲之辩，本质上不过是荀子心善、性恶理论的升级版本。长期以来荀子的思想得不到儒学的重视，对荀子是不公的。

　　三、荀子的群道
　　荀子在提出“天、人相分”之后，汲取了孟子的社会分工理论，认为庄子所言的“相濡以沫，不如相忘于江湖。”仅仅是一种理论上的错觉。荀子一方面汲取了孟子的社会分工论，另一方面也继承了庄子对“人群之道”的强调，认为“群”是人存在的基本形态，提出“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷”，“人之生，不能无群”，“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。”、“人生不能无群”等观点。“人”这个“有”与其他“有”的根本不同在于“人”有“义”，从而使人群能够以稳定的形态存在，使某一人群中的 “人”得以存在和发展，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。”，“以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固。”“道”从根本意义上说，就是“群道”，“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”
　　荀子把“义”看做人、禽之别、把对义的理解放在人群之中并以人与人之间的分为基础理解“义”，和孟子把“仁”看做人、禽之别是有很大不同的。孟子所说的仁是内在的，是可以脱离人之分和人之群而独存的；荀子所说的义则是与人之群和人之分密切联系在一起的，不能脱离人之群和人之分进行理解。其次，荀子说的义是体现在人与人之间的相互作用中，是和“理”密切相关的，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”，“礼义之谓文，伦类以为理。”孟子说的仁则是可以脱离人与人之间的相互作用过程、脱离人与人之间某种关系存在的，是人心“仁之端”的扩充和展现。最后，荀子说的“义”对相互作用的双方都有约束作用的，“此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。”；孟子所说的仁则是单向的施与和接收。
　　荀子肯定了“人群之道”，但荀子不同于庄子对人的群形态矛盾“相忘于江湖”的回避，荀子以性恶论为基础认为：人的群形态矛盾是人无法回避的，是必须要加以正确处理，才能形成群体的稳定、协调、有序，从而强化“人群”的整体功能。“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”并通过子贡和孔子的对话形象地说明了：人的群形态矛盾的处理是贯穿于人的存在和发展的始终的。
　　子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永赐尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐也愿息事妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐也愿息事于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄于威仪。’朋友难，朋友焉可息！”

　　在上面这段对话中，荀子强调只要人存在，就必然存在和发生者人的群形态矛盾作用。荀子不仅认为人的群形态矛盾是人无法回避的，是贯穿人的存在和发展始终的，同时也认为：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”，人的自然形态矛盾也是始终贯穿于人的存在和发展始终的。除非人死了，也就没有人的自然形态矛盾和人的群形态矛盾了。
　　（子贡曰）“然则赐愿息事耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索陶，亟其成屋，其始播五谷。’耕难，耕焉可息哉！”
　　“然则赐无息乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人息焉。”
　　荀子在肯定了人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾同时存在之后，荀子认为：在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾之间，人的群形态矛盾是人的主要矛盾；只要人的群形态矛盾问题解决好了，人的自然形态矛盾自然也就随之解决好了。“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”在荀子看来，强调人的自然形态矛盾处理的墨子，其担忧是完全多余，“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”墨子的担忧不仅没有必要，同时墨子的思维还会产生相当大的负面效果，妨害人的群形态矛盾的解决，“天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之"非乐"也，则使天下乱；墨子之"节用"也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。”。
　　那么该怎样解决和处理人的群形态矛盾呢？荀子肯定了庄子“以刑为体，以礼为翼”的认识，认为以分和义为基础的礼在本质上就是道的显、见状态，是正确解决和处理人的群形态矛盾的基本保证，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”
　　荀子以对名、形关系的理解为基础，反对庄子因为对“道通为一”的强调而对“混沌”强调，认为：“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”，“礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”认为作为道的显、见的礼必须要“明”，才能使人做到道，“奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。是何邪？则其道易，其塞固，其政令一，其防表明。”，“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”，“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”在礼的约束下，有“分”的人才最终形成一个有机的群体；如果没有了礼，群体矛盾的对立是必然的和不可避免的，“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。……天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也。”

　　在中国传统哲学的开端，当管子以人为“极”展开其理论思维之后，分别地从人的群形态矛盾运动——“牧民”和人的自然形态矛盾运动——“辟地”两个方面对人进行认识分析。之后，孔子虽然并不否定人的自然形态矛盾运动对于人的全面发展的重要性，但孔子在理论思维上已经自发地将人的群形态矛盾运动看做了人的主要矛盾，樊迟问稼穑而孔子不对，提出：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”的观点。当中国传统哲学的理论思维出现了舍弃对人的自然形态矛盾运动关注的倾向后，很快出现了以强调人的自然形态矛盾运动为特征的墨子哲学。经过孟子、庄子的过度，到荀子最终在理论上明确地将人的群形态矛盾看做是人的主要矛盾，舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注。中国传统哲学在理论上的这个取舍，准确地把握了当时社会历史的主要矛盾；同时，中国的历史发展又是一个多民族不断融合和统一的过程，人的群形态矛盾的处理也显得尤为重要。人的群形态矛盾运动在理论上就被固化为主导和推动中国传统哲学发展的基本动力，对中国传统哲学和传统哲学发展过程的梳理也必须牢牢地把握这个主线。中国传统哲学舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，并不等于它所提供给我们的思维框架不能容纳对人的自然形态矛盾作用的认识；相反，在中国传统哲学的早期从人的群形态和自然形态矛盾运动两个方面认识人，以及中国哲学发展出现了强调人的自然形态矛盾运动的墨子哲学，以及这个取舍过程的存在，恰恰说明中国传统哲学的理论框架是可以很好地解决人的全面发展问题的；在不抛弃中国传统哲学理论框架的前提下，我们完全可以找到实现人的全面发展的理论可能。
　　中国传统哲学舍弃对人的自然形态矛盾运动的关注，在当时的历史条件下是有其合理性和正当性的。但人是一个矛盾的复合体，任何人（个人或由个人构成的群体），都不仅仅是只有人的群形态矛盾，同时也都有其自然形态矛盾的存在；人的任何矛盾得不到解决，都不是人的全面发展。正是因为中国传统哲学在先秦时期所做的这个理论取舍，最终导致了中国的自然科学发展后来对西方的落伍。强调人的自然形态矛盾运动对人发展重要性的马克思主义传入中国，并以其对人的社会性和阶级矛盾的强调而嵌入了以人的群形态矛盾为基本矛盾的中国传统哲学发展，对中国传统哲学的发展起到了救偏补弊的作用。但马克思主义与中国传统哲学在理论思维上又存在着深刻的不兼容，这体现在对“生产力”和“生产关系”之间的关系的认识上。在马克思主义看来，在生产力和生产关系之间，是生产力决定生产关系。中国传统哲学对此则持截然相反的观点，在中国传统哲学看来：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”，“天下之公患，乱伤之也。”只有“群道当”，才会“宫室可得而居”，才会不争、不乱、不离、不弱和胜物，是“生产关系”决定“生产力”。 这两种截然不同的观点在中国大地上的冲撞产生了毛泽东的主要矛盾和次要矛盾、矛盾主次要方面相互转化的一般思想，并据此提出：“生产关系在有些时候反过来决定生产力，上层建筑在有些时候也反过来决定经济基础”的结论。在这样的结论指导下，在中国落后的生产力基础上，中国展开了轰轰烈烈的改造“生产关系”的革命运动并建立了新中国。

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　　对人的社会性（群）的强调是中国传统哲学与马克思主义的共同点，然而对人的社会性（群）的理解，中国传统哲学与马克思主义则呈现出差别。马克思主义虽然也强调人的社会性（群），但马克思所理解的社会性（群）是以物质资料生产方式为基础的社会性，是把人的群形态矛盾存在看做是人的自然形态矛盾运动的附属物和伴生品理解的，把人的自然形态矛盾作用看作人的主要矛盾展开自己的思考的。与马克思把人的社会性（群）看作是物质资料生产方式的派生物不同，中国传统哲学则强调，人的群形态矛盾的存在是由于人的有限性、人是有止的决定的，是人自身固有的矛盾作用，是与人的存在共始终的；人的群形态矛盾解决是解决人的自然形态矛盾的基础和保证，而不是人的自然形态矛盾运动的附属物和伴生品，人的群形态矛盾才是人的主要矛盾。
　　其次，由于对人的社会性（群）理解的不同，在人的群形态矛盾的认识和理解上，马克思把人的群形态矛盾看作是人发展到一定阶段后才出现的，并也必将随着人的发展而消亡，假定了没有人的群形态矛盾作用的原始社会和构思了没有人的群形态矛盾作用的共产主义。中国传统哲学则认为，人的群形态矛盾是贯穿于人存在和发展过程的始末的，我们只有正确处理人的群形态矛盾作用，使人的群形态矛盾存在形态以内在的形态存在，转化为人在人与人的矛盾作用的自身自觉，而不可能被消灭。
　　最后，同样地由于对人的社会性理解的不同，马克思在将人的群形态矛盾引入西方哲学的理论视野的时候，错误地把“阶级矛盾”这个人的群形态矛盾作用的具体形态理解为人的群形态矛盾作用的全部，以“阶级矛盾”这个具体替代了“人的群形态矛盾”这个一般。马克思以“阶级矛盾”这个人的群形态矛盾的具体替代“人的群形态矛盾”这个一般，在中国革命实践过程中产生的危害，使主席认识到马克思用“阶级矛盾”这个具体取代人的群形态矛盾的一般的不合适，在总结中国革命统一战线经验的基础上，提出了“人民内部矛盾”这个概念，与“阶级矛盾”相互补充，避免了把阶级矛盾等同于人的群形态矛盾的思维错误对中国革命实践所产生的危害。
　　主席所创立的人民民主专政新政权是以阶级矛盾与人民内部矛盾的相互补充为理论基石的，孟子儒学和资本主义哲学对人的群形态矛盾作用的否定，必将从根本上动摇“人民民主专政”政权的基础。建国之后，主席洞察了孟子儒学和资本主义思想从根本上否定人的群形态矛盾存在的巨大危害，把少奇主席为代表的孟子心性儒学和西方的资本主义思潮作为靶标，以荀子儒学和马克思主义哲学为理论武器，展开了声势浩大的文化革命，拉开了中国二次革命的序幕。但却因为马克思主义和中国传统哲学之间存在的不兼容，也注定了这场革命从它发动之日起，将不会成功的宿命。立足于中国传统哲学这个基础，坚持文化革命的基本方向，总结过往历史的经验教训，融汇和吸纳马克思主义的新鲜血液，才可能真正接过毛主席文化革命的思想火炬，将未竟的革命事业进行到底，取得最后的胜利！

　　四、荀子的政治观
　　荀子以对人群的肯定和人性恶为基础，论证了人的群形态矛盾的存在。荀子进一步指出：“政”是处理人的群形态矛盾，从而实现群体和谐有序的基本手段，“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝。”在荀子看来“政”本质上是以“诚”为基础的，“诚者，君子之所守也，而政事之本也。”群中有分的人“积思虑”而知理识诚、以理化性做到了其“诚”，那么人的群形态矛盾也自然地就可以得到正确的处理，“分然各以其诚通，是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。”荀子把“诚”看做“政”的基础后，认为：处理人的群形态矛盾从根本上就是不断的修正自身的发展过程而使自身的存在和发展与“诚”相符，“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”荀子看来“诚”体现在人心即为善，所以每个人都应该以其人心之善化人性之伪，“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！小人反是：致乱而恶人之非己也；致不肖而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也。谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉！”，基于此，荀子明确反对孟子把“政”看做是人君“仁心”自内向外的展现的“仁政”，认为“仁义”本质上是用来修正“人君”人性之恶而之正的，“彼仁义者，所以修政者也。”，“先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”
　　基于“诚”体现于人心即为善，所以荀子又提出为“政”的一个重要原则：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。”荀子进一步提出：“着诚去伪，礼之经也。”，把“诚”看做“礼”的终极依据。荀子这个观点的提出是一个巨大的进步，它从理论上肯定“刑”在处理人的群形态矛盾中的作用，架起了礼和法相互过渡的理论桥梁，消除了仁义之表的礼和法之间的理论鸿沟，完成了儒、法在理论上的融合。也正因为此，后人也有人把荀子归于法家而排斥在儒家之外。
　　荀子把那些能够破除心之敝、安于做到基于其“诚”的“正”的人称为“师”，“夫师、以身为正仪，而贵自安者也。”；“师”将“诚”识别出来并据此制定规定和约束人的礼，“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。”人心之善和人性之恶的矛盾性决定了重法尊师的必要性，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”，“人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”

　　当荀子于“群”中考察人的发展时，荀子肯定群中的人发展不平衡性，“皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。”，“墨子有见于齐，无见于畸。”。否定了“群”中不同人发展的不平衡性，也就无法确立“师”在群体中主导性的地位而无法获得对“理”的正确认识，“法”也没有推行的主体而不能实际地成为约束群中之人的规则，最终导致群体矛盾无法得到解决。“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。”，“皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”通过政、教的手段，利用礼、法的工具对群体的治理，实际上是通过对人的群形态矛盾的正确处理而形成统一的群体，“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也。去乱而被之以治。”所以荀子提出“君者，何也？曰：能群也。”“君”就是那些善于处理人的群形态矛盾的人，“治国有道，人主有职。”，“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。” “君”是处理人的群形态矛盾的主体，而只有正确处理人的群形态矛盾才不会导致“乱伤之”的“大害”，所以荀子提出：“人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”基于对“君”的重要作用的肯定，荀子进一步提出“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；”
　　正是因为荀子把“君”看做了处理人的群形态矛盾的现实主体，所以荀子进一步指出“群”出现君、臣的分化是人的群形态矛盾运动的必然和必须。对“君”在群体中主导地位的肯定并不是尊贵作为“君”的人自身，群体肯定君或人主是肯定他对人的群形态矛盾的正确处理。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”，“先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”如果“君”不能正确处理人的群形态矛盾，当然他在群体中的主导作用和支配地位也必然地被否定，提出了“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。”、“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。”只有建立在正确处理人的群形态矛盾基础上而确立的人主的“威”才是与“诚”相符合的“威”，“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者－－此三威者，不可不孰察也。礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”需要特别指出：荀子对“人主”的肯定，是以肯定“师”、“法”对“君”的约束为前提的，如果无师无法，“君”也一样会“隆性”，“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。”

　　还有吗

　　荀子把“君”理解为人的群形态矛盾的主体之后，又对“群”的扩张进行了考察，荀子认为群的扩张本质上是通过正确处理人的群形态矛盾作用，某一君所处的群体依循于系统的开放性而群体不断扩大的过程，“百里之地，可以取天下，是不虚，其难者在人主之知之也。取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。彼其人苟壹，则其土地奚去我而适它？”，当时各路诸侯攻伐征战扩大以自身为“君”的群体，本质上是一条错误的道路，所以荀子不称齐桓、晋文之事，认为这不是建立在正确处理人的群形态矛盾的基础上的、自然发生的系统扩展，“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”所以荀子反对当时诸侯的“兼并”，提出“兼凝”的系统扩张理论，认为只有通过礼、法等工具，发挥政、教的作用，正确地处理人的群形态矛盾才能真正地实现“兼凝”， 真正实现“圣人以天下为一家，中国为一人的”的“大形”，“块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形。”
　　“兼幷易能也，唯坚凝之难焉。齐能并宋，而不能凝也，故魏夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之。故能并之，而不能凝，则必夺；不能并之，又不能凝其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无他故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝。”
　　荀子提出“兼凝”理论之后，荀子又把“仁义之道”看做“用兵”的基础，批判了把战争看做是争夺手段的认识，深化了孟子提出的“义战”认识；认为战争本质上是“禁暴除害”的手段，而不是争夺的手段；所以荀子认为：“用兵攻战”的根本在于正确地处理人的群形态矛盾。
　　“陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。
　　孙卿子曰：非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。”
　　“臣所闻古之道，凡用兵攻战之本，在乎壹民。弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”
　　荀子“兼凝”理论以及对战争根本作用的理解在人类日益融合的今天，穿越历史时空而愈见其正确性；舍弃了荀子的“兼凝”理论和对战争的理解，脱离人的群形态矛盾正确处理这个基础，以强力为基础推行“兼并”必将给世人带来无穷的灾难。荀子“兼凝”理论的提出充分地展示了中国古人对“国家”概念的开放性理解，“国者，巨用之则大，小用之则小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。”，它和西方狭隘的国家观念是完全不同的。

　　先秦时期无论是儒家以太极为基础的理论思维，还是道家以无极为基础的理论思维，都必然地需要一个终极的因素作为其思维展开的起点。这体现在荀子的思维里，就是把“圣人”、“人主”这个“是”看做“悬天下”、“一四海”的终极因素，“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”，“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。……以是县天下，一四海，何故必自为之？”受当时理论思维的局限性，尽管荀子已经明确提出“性不足以独立而治”，但荀子并没有在理论上关注“师”、“法”有效制约“君”、“人主”的办法和现实途径，无奈地发出“大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功。”的感叹，不得不把儒学理想的实现寄托于“圣王”。
　　荀子以“诚”为基础的政治观，把政、教理解为处理人的群形态矛盾的手段，以及荀子对“行”强调，与以实事求是、矛盾论、实践论构成的毛泽东思想体系穿越历史而遥相呼应。毛泽东不仅是一个马克思主义者，对中国的传统文化更是有深入的研究；尽管毛泽东思想显然地受到了马克思主义的影响，但仅仅局限在马克思主义的理论框架中我们是无法真正理解毛泽东思想的。毛泽东思想本质上是中国传统哲学在西方文明冲击下的新生形态，它架起了中国传统哲学与马克思主义理论相互联系的理论桥梁。对毛泽东思想、中国的革命过程以及新中国的建设过程，都应该放在东、西方文明交流、对话、冲突的历史背景下理解，而不能仅仅局限在马克思主义的理论框架中理解。汲取马克思主义强调的、人的自然形态矛盾作用的积极因素，把马克思主义有机地融入中国传统哲学的发展过程中；坚持文化革命中所确立的基本发展方向，总结已经发生的文化革命的经验和教训，中华民族也必将以其崭新的面貌屹立在世界民族之林！
　　（全文完）

　　此人已堕落为刘震云。

　　32楼的朋友，何来“堕落”之言啊？