不写野兽北京淘书记，开写年野兽北京读书记。
野兽北京读书记之一：长青哲学的七个重点
《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit：Spirtuality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber）（美）肯•威尔伯（Ken Wilber）著 胡因梦 刘清彦译 许金声 审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月第一版 2006年9月第二次印 7，001－12，000册 32元
根据阿尔道斯•赫胥黎(Aldous Huxley)的概括，"长青哲学"（Perennial philosophy）是指二十五个世纪来，"时而以这种形式，时而以那种形式，源远流长，无休无止"的一种普遍的世界哲学。他认为"长青哲学"有这样一些核心思想：
一、物质和个体化意识的现象世界，即事物的世界(the world of thing)、动物、人甚至诸神(gods)的世界，都是"神域"（Divine Ground）的显现。在神域里所有部分的实在都有其存在状态，离开神域，它们是不存在的。
二、人类不仅能够通过推理来认识神域，而且能够超越推理，由直觉来认识其存在。这种当下的理解让知者和被知者融和在一起。
三、人都具有双重的天性，一个是现象的小我(phenomenal ego)，一个是永恒的大我(eternal Self)。后者是内在的人，是灵性，是灵魂中神性的火花。如果一个人真正渴求的话，他就可以使自己与大我融合在一起，从而与神域联系起来，就像自然与灵性相联系一样。
四、人在地球上的生命只有一个终极目的，让自己与永恒的大我联系在一起，得到对神域的一体知识。
在这里，比较关键的一个概念是"神域"，它不能够按照世俗的观念机械地来理解。它不是指有形的东西存在的地方，它指的是我们人类所不能够了解的决定宇宙运行的力量，其含义相当于"客观规律"或者肯•威尔伯的"大精神"的概念。
长青哲学是世上最伟大的灵性导师、哲学家、思想家与科学家所抱持的世界观，被形容为“长青的”或“普遍的”，是因为它在全球各地的每个时代都出现过，印度、墨西哥、中国、日本、美索不达米亚平原、埃及、德国、希腊等地，我们都可以发现它的踪迹。长青哲学是每个文化共通的“深层结构”，也就是说人类都有能力组成意象、符号、概念和准则。不同的文化有不同的意象和符号，但组成这些头脑结构和语言结构的能力以及这些结构的本身，却是放诸四海皆准的。
不论出现在何处，它的面貌都很相似。我们这些很难有共识的现代人，对这个现象可能无法置信。爱伦•瓦兹(Alan Watts)总结有关的材料说：“因为我们几乎完全无法觉察自己的心态有多么怪异，所以我们不能看到某个简单的事实，那就是这个世界有共通的哲学上的宇宙观。不论今日或6000年前，不论西方的新墨西哥州或远东的日本，都有许多人抱持同样的洞见，教授同样的根本教诲。”
肯•威尔伯概括了长青哲学七个最重要的重点。
一，神性是存在的。
二，神性就在我们心中。
三，我们大部分的人都没有领悟内在的神性，因为我们都活在罪恶感、界分感和二元对立中，换句话说，我们都活在堕落或虚幻的情境中。
四，从这样的情境中解脱是有路可循的。
五，如果我们循着这条路走到终点，结果就是再生、解脱或直接体验内在的神性。
六，如此一来，罪恶和痛苦便止息了。
七，接着便开展出众生一体的慈悲行动。
一，神性是存在的。
重视神秘体验者所说的“存在”以直接的体验做基础，以真实的灵性体验做基础，而不仅是奠基在信仰、概念、理论或教条之上。就是这份体验令重视神秘体验者有别于那些只相信宗教教条的人。
神秘体验是难以言喻的，你无法以语言完整地说明。任何的体验如观赏落日，吃一块蛋糕、聆听巴赫的音乐，你都必须体会，才能知道那是怎么一回事。但我们不会因此下结论说，夕阳、蛋糕、音乐不存在或无效。进一步来看，即使神秘体验难以言喻，它仍然“可以”被传达。譬如柔道可以经由老师传授，但无法以言语表达，灵性修持也是一样，可以经由灵性大师或老师的指导而有所体悟。
神秘体验不见得比其他的直接经验更确实，然而这个论点不但没有贬低神秘体验，反而把它们提升到与其他经验等同的地位。换句话说，如果你反对神秘体验，你也必须反对所有以经验为基础的知识，包括实证科学在内。那么我们如何才能明白真相?我们必须从更多的经验中加以检查——这就是历史上的重视神秘体验者一直在做的事。数千年来他们不断检查、推敲他们的体验，他们所留下的记录，令现代科学看起来像新手一般。
如果与神合一只是概念或希望，那么它通常是一种退缩的防卫机制，为的是使自己不再恐惧生命遭到毁坏或者受限；一份个人“不朽的计划”，借此防止死亡和允诺生命的延续。肯•威尔伯在《来自伊甸园》和《普世的神》这两本书里曾经解释过，与神合一的体验并不是一个概念或希望，而是直接的领悟。对这份直接的领悟，可以有三种看待的方式：你可以说它是精神分裂症的幻觉，也可以说它是一种误会，或者你承认它是对神性的直接体验。
真正的神秘体验论和教条式的宗教信仰刚好相反，它是非常合乎科学的，因为它完全依赖直接体验的证据和试验? 重视神秘体验者要求你不可亲信任何一件事，他们要你以自己的觉知和体验进行一连串的实验。你的心就是你的实验室，而静修就是你的实验。等到自己尝试了之后，再把结果和别人的实验相比较。从这些相互印证的知识中，你得到了某些灵性的律法，你可以称之为“殊胜的真理”。其中的第一条便是：神是存在的。
二，神性就在我们心中。
神就在我们心中，我们的心中有个宇宙。重视神秘体验者最惊人的讯息是：在你生命的核心，你就是神。严格说来，神不在内、也不在外—因为神性超越了所有的二元对立。你只能一直不断地向内观看，直到内变成了外。《唱赞奥义书》(Chandogya Upanishad)有一句最著名的长青真理：“你生命之中有无法觉知的真相，然而它确实存在。所有的生命都有它的真我，你自己的生命之中就有这个微细的精髓。这个隐形的微细精髓，就是整个宇宙的神性。它就是真相，它就是真我，而你就是它。”
“你就是它”——tat tvam asi，你就是神，这里的“你”指的并不是那个孤立的自我或私我，或某位先生、某位女士。事实上，个体的自我或私我就是阻碍我们实现终极认同的东西。“你就是它”，这里的“你”指的是你最深的或最高的部分，也就是《唱赞奥义书》所说的能超越私我、使你直接体验灵性的微细的精髓。犹太教称之为“鲁阿”(ruach)，它是每个人内在的灵性，而不是个人的私我“那非施”(nefesh)。基督教称这份灵性为“圣灵”(pneuma)，而不是个人的灵魂或“精神”(Psyche)，后者充其量只会崇拜神。如同库马拉上师(Coomaraswamy)所说，区分一个人内在不朽的灵性和他纯属个人的私我，就是长青哲学最主要的核心，也只有透过这样的解释，才能了解基督说过的一句很奇怪的话：“除非他怨恨自己的灵魂，否则他不可能是一名真正的基督徒。”只有超越你那终将毁坏的灵魂，才能发现不朽的灵性。
圣保罗说过：“我活着，但活着的并不是我，而是我心中的基督。”圣保罗发现了他的真我，然后与基督合一了。这个真我取代了他的自我或较低层次的自我，他个人的灵魂或精神。 你的“鲁阿”或你的根基就是至高无上的真相，而不是你的“那非施”或私我。如果你认为你那小小的私我就是神，那么你就麻烦了，你可能会饱受精神分裂的困扰。这显然不是世上伟大的哲学家和智者们所说的神性。
三，我们大部分的人都没有领悟内在的神性，因为我们都活在罪恶感、界分感和二元对立中，换句话说，我们都活在堕落或虚幻的情境中。
如果我本来和神是一体的，为什么我不能领悟这一点?为什么没有更多人发现神就在我们心中? 一定有东西使我和神分开了。为什么我会堕落?我们的原罪是什么?
不同的宗教传统曾经给过许多不同的答案，但它们都有一个共识：我不知道我和神是一体的，因为我的觉知受到了我眼前正在进行的活动的障碍。眼前的这个活动，简而言之，就是集中焦点在个人的自我或私我身上。我们的觉知不是开放、放松的和以神为中心的，而是封闭的、紧缩的和以自我为中心的。正因为我如此认同这个紧缩的自我，所以我无法发现我真正的身份，于是那个“自然人”便从此堕落了，活在与神性分离的原罪中。这个与世界隔离出来的我，把外在的一切当做是和我自己的生命相互对立的，这样的生命显然和宇宙及神性不是一体的，它似乎完全被孤立在肉体的牢墙中。
我把自己这个主体和外在的客体分开，接着又把世界看成是互相冲突的东西，譬如苦与乐，善与恶、真与假，等等。根据长青哲学的说法，被紧缩的自我所操纵的觉知是无法察觉真相的，这里的真相指的是至高无上的神性。换句话说，所谓的原罪指的就是这个分裂出来的紧缩的自我。原罪并不是指自我做了什么事，而是指自我存在的本身。
这个紧缩的孤立的自我，因为无法认出自己的神性，因此有一股非常尖锐、欠缺、分裂和被剥夺的感觉。换句话说，分裂出来的自我打从一出生就感到痛苦和堕落。痛苦不是某件发生在小我身上的事，它是与生俱来的东西。“原罪”、“痛苦”和“小我”，指的都是那个紧缩或四分五裂的觉知。你无法把自我从痛苦中拯救出来，佛陀曾说过：“要想停止痛苦，必须停止自我的活动。”
二元对立的世界就是堕落的世界，而原罪就是我们每个人心中那个紧缩的自我。不但东方的重视神秘体验者如此认为，连西方的重视神秘体验者也把原罪和地狱归咎于分裂出来的小我，归咎于这个分裂出来的小我和它那毫无爱心的欲望、逃避及执著。东方的宗教，尤其是印度教和佛教，确实很强调自我的轮回，而你在天主教、诺斯替教派、基督教的教友派、犹太教的卡巴拉教派(Kab balistic)和伊斯兰教的神秘体验论的典章里，都可以看到相同的主题。18世纪英国基督教重视神秘体验者威廉•劳(William Law)说：“整个真理都包含在以下这短短的句子中：所有的罪恶、死亡、诅咒和地狱，就在这个自我的国度中。所有的自恋、自尊和自我追寻的活动，将我们的灵魂与神分离开来，落入了永恒的死亡和地狱。”伊斯兰教重视神秘体验者鲁米(Jalaluddin Rumi)说：“如果你从未见过魔鬼，那么看看你的自我，你就明白了。”苏菲圣者阿比•哈耶耳(Abi l Khayr)也说过：“没有地狱而只有自我，没有天堂而只有无我。”神学家泽曼尼卡(Germanica)解释过基督教重视神秘体验者的主张：地狱里并没有火在燃烧，燃烧的只有自我意志。
这个“小我”或个人的灵魂，梵文称做“阿汗姆卡拉” (ahamkara)，意思是“结”或“紧缩”。这个二元对立或自我中心的紧缩的觉知，就是我们堕落的根由。
四，从这样的情境中解脱是有路可循的。
有一条道路可以扭转这堕落和残忍的情况，并且打开幻觉的死结。换句话说，长青哲学的第四个重点是：解脱道(the Path)是存在的——如果我们能正确遵循这条道路，它就能把我们从堕落引导到解脱，从轮回引导到涅槃，从地狱引导到天堂。如同普拉提尼斯(Plofinus)所说：“从孤寂飞向空寂，就是从小我晋升到大我。”
而“解脱道”是由好几条小路组成的。譬如印度教有五条主要的道路或“瑜伽”(yoga)，瑜伽的意思就是“合一”，一种使灵魂和神性合一的方式。在英文里这个字的同义词是“轭”(yoke)。基督说：“我的轭很简单。”他的意思是“我的瑜伽很简单。”希泰语的“yugan’、拉丁文的“jugum”，希腊文的“zugon”，等等，都有相同的字根。 这些道路不论是印度教的或属于其他的智慧传统，基本上都可以被划分成两条主要的途径，拉姆达斯上师(Swami Ramdas)曾说过：“解脱道有两种：一是把你的私我扩大到无限，二是把它减低到什么都不存在的状态。前者靠智慧，后者靠奉献。智者说：我就是神——宇宙的真理。献身者说：哦!我什么都不是，而神啊!你却是一切。这两种情况，私我感都可以消失。”两种途径的修行者都能转化小我或者让小我死亡，如此便发现或使神性重生。显然基督教所说的‘向神彻底臣服’：你的一切都奉献出来，你的一切都赤裸展露，属于后一种途径。
无论哪一种方法都有效果，但必须持之以恒。日本佛教中有‘自力’ (self-power)与‘他力’(other-power)所有的静修都可分为这两种类型，自力是禅、内观与知识瑜伽的途径，他们靠自己的专注与觉知去突破私我，进入更大的实存。他力则是倚靠上师或神的力量，或者以彻底臣服来转化自己。”
而拉马纳尊者(Ramana Maharshi，他被视为印度当代最伟大的智者)也说过，有两种方法皆能通往解脱：一是探究‘我是谁?’私我可以透过这样的途径被彻底解除：二是臣服于上师或神，让神来瓦解私我，这也是一种途径。两者都能解除私我感，让私我发出光来。两种途径的修行者都能转化小我或者让小我死亡，如此便发现或使神性重生。
五，如果我们循着这条路走到终点，结果就是再生、解脱或直接体验内在的神性。
小我必须死亡，大我才能复活。
不同的宗教传统都描述过死亡与再生。基督教是以亚当和耶稣的形象作为隐喻的原型。重视神秘体验者称亚当为“老人类”或“外在的人类”，他打开的是“地狱”之门。耶稣基督是“新人类”或“内在的人类”，他开启的是“天堂”之门。尤其是耶稣本身的死亡和复活，重视神秘体验者认为它象征的是小我的死亡和从意识之流复活的崭新、永恒的天命，也可以视为与基督等同的大我和它的升天。圣•奥古斯丁(St. Augustine)说过：“神变成了一个人，如此世人才有可能变成神。”这个从人性到神性，从外在的人到内在的人，或从小我到大我的过程——基督教称之为“metanoia”，意思是“悔改”和“转化”——我们悔改自己的罪或小我，转化成大我或基督，如此一来就像你所说的：“活着的不是我，而是我心中的基督。”伊斯兰教对死亡和复活也有相似的观点。“tawbah”的意思是“悔改”，“galb”则意味着“转化”。毕斯塔米(al-Bistami)有一句简洁的结论：“忘掉自己，就是回忆起神。”
在印度教和佛教中，死亡和复活一直被描述成个人灵魂的死亡和其真实本质的苏醒。印度教称之为“梵”，佛教称之为“空性”。重生或突破的那一刻就是解脱或解放。《楞伽经》把解脱的经验形容成“彻底转化了意识的核心”，“转化”在这里指的是消除制造分裂小我的习性，让位给广大开放而清明的觉知。禅宗称这份转化为“satori”或“kensho”。“Ken”是“真实的本性”，“sho”的意思是“直接看到”，直接看到自己的本性便是成佛。爱克哈特(Meister Eckhart)大师说：“在突破中，我发现神和我是相同的。”
你突然醒过来，发现你的生命其实就是你所看到的一切东西。你和这个宇宙以及万象真的是一体的，你并不是变成和神或万象一体，你本来就处于那个状态，只是没有发现罢了。 伴随这项发现的是一份非常扎实的感觉——你的小我真的死了。禅宗称“satori”为“大死”，爱克哈特说得更直接：“小我的灵魂必须使自己死掉。”库马拉上师则如此解说：“我们必须替自我的死亡铺路，直到最后领悟，我们的大我没有任何的东西可以认同，如此我们才能成为真正的自己。”爱克哈特又说：“只有那些彻底死掉的人，才能进入天主的国度。”
小我的死亡，就是发现永恒。 此外我们必须认清永恒不是时间的永续，而是没有时间感的某个点，也就是所谓永恒的或没有时间感的当下。大我并不是活在具有时间感的永恒中，而是活在没有时间感的当下。这当下是先于历史、演变和连续性的。大我是当下纯然的存在，而不是持续不断永恒的生命，后者是一种很恐怖的观念。
六，如此一来，罪恶和痛苦便止息了。
解脱和最终的自由可以将痛苦止息。佛陀说他只教了两件事，那就是痛苦的原因和如何止息痛苦。痛苦的原因就是小我的执著和欲望，透过静修可以转化小我和欲望以及止息痛苦。痛苦是紧缩的小我与生俱来的，止息痛苦唯一的方法就是停止自我的活动。但这并不意味解脱了之后或灵性的修持之后就永远不会感到痛苦、恐惧或伤害。这些感觉还是会有，只是它们不再威胁到你的存在，因此也就不再制造问题了。你不再认同、夸大、加强它们或被它们威胁。相反的，因为那个四分五裂的自我已经不存在，而我们的大我就是一切万有，因此不再有任何东西可以从外部伤害到它，于是你的心中出现深刻的放松和舒展。这时我们会发现，不论痛苦有多么强烈，基本上它并没有影响我们真实的存在。痛苦来了又去了，而我们已经拥有“超越理解的祥和”。智者仍然会感受到痛苦，但它不再构成伤害。智者已经能充分觉察痛苦，因此充满了慈悲，他们有强烈的意愿去帮助那些把痛苦当真的人。
七，接着便开展出众生一体的慈悲行动。
真正的解脱—定会产生慈悲、善巧的社会改革行动，并会帮助所有的人获得最终的解脱。解脱后的改革行动是无私的服务，因为我们每个人都具有相同的大我、法身或基督的圣体，服务他人等于服务我们自己的大我。基督曾说：“爱你的邻人，就像爱你自己。”他的意思是：“爱你的邻人，就像爱你的大我。”
附注：
关于"Spirit"（"S"为大写）这个词，胡因梦和刘青彦在不同的地方有"神性"、"心灵"、"神"等译法。许金声把"Spirit"翻译为"大精神"主要是考虑到下面的背景。他在2000年开始翻译肯•威尔伯的《万物简史》，发现"Spirit"这个词是他的心理学中一个非常重要的概念。它是指不同的文化中的"上帝"、"佛性"、"基督"、"理"、"道"、"天"、"太极" 梵（Brahman）、法身（Dharmakaya）、凯瑟（Kether）、道（Tao）、阿拉（Allah）、湿婆（shiva）、阿顿（Aton）等。肯•威尔伯用"Spirit"（第一个字母是大写）这个词来概括所有这些说法，而不偏爱其中一种文化，或者用其中任何一个词语，这也体现了他研究后人本心理学以及整合学的立场。
"mysticism" 、"mystic"也是非常重要的概念。胡因梦和刘青彦按照一般的译法把"mysticism"译为"神秘主义"，把"mystic"译为"重神秘体验者"。许金声把"mysticism"改译为"神秘体验论"，把"mystic"改译为"重神秘体验者"。这是受了北京大学张祥龙教授的启发。
张祥龙认为："将'mysticism'译为'神秘主义'，沿袭已久。它的不妥之处在于，几乎所有的'mystic'或主张'mysticism'的人都强烈反对让任何'主义'（观念化的理论、作风和体制）来主宰和说明自己的精神追求。他们所寻求的是超出任何现成观念的原发体验；在基督教（主要是宗教改革前的基督教和改革后的天主教）可说是与神或大精神（Godhead）相通的体验，在非基督教的，特别是东方文化传统中，则是对本源实在（梵－我，道，佛性）的体验。这样，称之为'主义'就有悖其义。此外，在当今汉语界中，"神秘主义"似乎带有浓重的反理性色调，在许多语境中已不是个中性的，而是否定性的词。将'mysticism'译为'神秘体验论'就避免了这一层不必要的成见。
"所谓'神秘体验'，是指这样一种经验，人在其中感到自己与一个更高、更深或更神异的力量相接触，甚至合而为一，体验到巨大的幸福、解脱、连贯和至真。至于这个更高深的力量是什么，则依体验者所处的文化、有过的经历而得到不同的指称和解释，比如'梵'、'佛性'、'基督'、'上帝'、'酒神'、'缪斯'、'自然'、'道'、'天'、'元气'、'太极'等等。这种不寻常的体验往往给体验者以极大的激发、启示、信心和灵感，由此而创造出精神上的新东西，成为艺术的、宗教的、哲学的、社会的，乃至科学的新起点。"（张祥龙：《感受大海的潮汐》，《西方神秘体验论哲学经典》总序）
而马斯洛所使用的"mysticism"是指一种重视神秘体验的倾向，它区别于那些保守的、因循守旧的、讲究实用的倾向。肯•威尔伯和马斯洛所谈论的"mysticism"的意义基本上是一致的。其含义，与张祥龙先生所解释的大同小异。马斯洛更多地使用"高峰体验"这一更容易被大众接受的术语。他把神秘体验也看成是一种"高峰体验"。他还提出"约拿情结"、"超越性病态"等概念来论述这方面的问题。他生动地用"在一个不到一米五高的房间里量身高，所有人都不超过一米五"这样的警句来表达开放心态的重要性。
2007年5月19日 周六 01：45 北京野兽居
『闲闲书话』 野兽北京读书记
点击：998 回复：13
| 作者：陈寿文 发表日期：2007-5-20 5:04:00 |
作者：陈寿文 回复日期：2007-5-20 5:05:45 |
野兽北京读书记之二：自他交换（tonglen）
题记：我不善于讲故事。讲故事的时候，我总是过于心急。词与句一个劲儿地向我涌来，催我匆匆了结，赶紧把故事讲完。好像生怕我耽误什么事似的。其实我没有什么可耽误的事。这纯粹事没有经验，更确切地说，是没有水平。我不善于处理细节，讲到细节之处本来可以歇息一会儿，做点儿文字游戏，然后再不紧不慢地讲下去，而读者也可以喘一口气。我不善于故意放慢速度、在情节上来个停顿。我不敢偏离主题，其实这样做倒往往能使讲的故事戏剧化。总而言之，我不善于讲故事.
肯•威尔伯（Ken Wilber）认为佛教是涵盖最完整的宗教。它有许多特定的方法，可以帮助人往更高的层次进展，通灵、微细光明、自性、绝对境界。它在修行上有很清楚的次第，可以一步步引导你通过这些阶段，除非你自己的成长与转化能力不足才会受限。
威尔伯并不认为佛教是最佳或唯一的途径，也不认定自己是佛教徒；因为他与吠檀多哲学、基督教神秘体验论以及其他的宗教都有密切的关联。但如果一个人真想修行，就必须选定一条路，而他的路一直都是佛教的解脱道（the Path）。
藏传佛教将解脱道分为三大阶段(每一个大阶段中包括了好几个次阶段)，那就是：小乘(Hinayana)、大乘(Mahayana)以及金刚乘(Vajrayana)。
小乘是根本的练习，是所有佛教派别共有的基础与核心训练。此一阶段的重心便是默观练习或内观法门，在练习默观时，你只要维持舒服的坐姿(莲花或半莲花坐，盘腿或不盘腿均可)，赤裸地注意着内心与外部世界所发生的任何事情，不去评断它、指责它、追踪它、避开它或欲求它，只要单纯地、毫不遗漏地注视着一切，然后任其来去。这个练习的主要目的是要明了分裂出来的私我并不是一个真实的、坚固的实体，只是一连串无常而短暂的觉受罢了。如果一个人明白了私我竟然是这么的“空无”(empty)，就会停止认同它、护卫它、担忧它，如此一来，我们就解脱了长久以来的痛苦和不快乐。正如为无为(Wei Wu Wei)所言：你为什么不快乐?因为你所想或所做的事， 99.9%都是为了自己，然而那个私我却是不存在的。
但纯然觉察或注视的本身，仍然有微细的二元对立性，小乘最主要的目的在于私我的解脱，而忽略了别人的解脱，这似乎显示了仍有私我存在的迹象。小乘强调的是个人的解脱，而大乘强调的是众生的解脱。大乘修行最重要的就是培养慈悲心。这并不是一种昌论，而是要透过实修让你的心中真的发展出慈悲心。
在这些修行中，最重要的便是“tonglen”，意思是“自他交换”（又称“施受法”）。一个人一旦在默观上奠定了坚固的基础，接下来便要步向自他交换的练习。这种练习极具威力与变化的效果，在西藏一直属于秘密修行，直到近年来才被公开。方法如下：
在静修时观想一个你所爱的人正在经历许多苦难，如病痛、损失、沮丧、痛苦、焦虑、恐惧，等等。当你吸气时，想像这个人的痛苦如同浓烟般的乌云进入你的鼻孔，然后深入你的内心。让那份苦难在你的心中停留一会儿，安静地体会一下；接着在呼气时，呼出你所有的祥和、自由、健康、良善与美德给那个人。想像这些好的品质如同治疗和解脱的光明进入那个人的身体，那个人因此感受到彻底的解脱、释放与快乐。以此方式连续呼吸几次。再想像那个人所居住的城镇。吸气时吸入这个城镇所遭受的所有苦难，呼气时把你的健康与快乐吐给其中的每一个居民。接着把观想的对象扩大到整个省、整个国家、整个星球、整个宇宙。你将每个地方所有生命的苦难全都吸入，再将你的健康、快乐与良善反吐给他们。
当人们第一次接触这种练习时，反应通常十分强烈。将这些乌漆麻黑的东西吸入体内?开什么玩笑?!如果我因此生病了怎么办?这是多么疯狂又危险的事!“如果我观想的对象是个患有重病的人，而他的病气上了我的身怎么办?” 这就是整个重点所在。我们这群号称“无我”的佛教徒，马上露出了私我的马脚。我们来这里修行只是为了个人的解脱和减轻自己的痛苦，要我们承受别人的苦，即使只是想像也免谈。
自他交换的练习正是为了斩断那个私我的自我关切、自我助长和自我防卫。自他交换能深刻地去除主、客的二元对立，让我们逐渐认清我们最恐惧的是：让自己受伤。这个练习不只要我们对别人的苦难产生慈悲心，更要心甘情愿地吸入别人的痛苦，把好的品质吐给他们。这才是真正的大乘慈悲解脱之道。这一点和基督的作为是相同的：承受世人的罪，并因此转化了他们(以及你自己)。
这个观点其实很简单：自、他是很容易交换的，因为这两者是相等的，对真我而言并没有什么不同。相反地，如果自、他无法交换，我们便会封锁真我的知觉，也就是纯然非二元的知觉。如果我们不愿意承受他人的苦难，就会被自己的苦难封锁。诚如威廉•布洛克(William Blake)所说：“当最后的审判来临时，如果我发现自己并没有毁灭，我就会被自己的自我紧紧地掳攫。”
如果一个人长期练习自他交换，奇怪的事会开始发生。首先没有人因此真的得病。尽管有许多人以恐惧为借口而拒绝做这项练习，但没有任何人因为练习它而生病，反之，你发觉自己不再逃避痛苦，不管这痛苦是你的还是他人的。除了不再逃避痛苦之外，你还发现因为你愿意将痛苦吸入自己体内再释放出来，而有能力转化它。你的心中产生真正的改变是因为你不再企图保护自己了。接着你会放松自我和他人之间的紧张，你领悟到那个在受苦或享受成功滋味的，根本是同一个大我。如果宇宙里只有一个共通的我在享受成功，何需羡慕别人呢?自他交换的正面价值是：我为他人的美德感到快乐，在非二元的觉察中，他们和我是无别的。一种伟大的“平等意识”因而发展，它一方面去除了骄傲与自尊，另一方面也斩断了恐惧与嫉妒。
自他交换比其他任何练习更加深人的慈悲心。一旦熟稔了自他交换的练习，每当你感到痛苦、焦虑或沮丧，吸气时很自然便想到：“让我把所有的苦难吸进来。”呼气时再把它释放出去，结果是你支持了自己的痛苦，你进入了其中。面对苦难时，你不再退缩，反而可以利用它与众生的痛苦联结。你拥抱它，并且以全宇宙的血脉转化了它。你和你的痛苦不再孤立无援，反而借此机会和其他受苦的人建立了联结。你领悟到“在我弟兄身上发生的，也同样在我的身上发生了。”透过简单而慈悲的自他交换练习，大部分的苦难都被救赎了，还被赋予了意义、使人与众生的血脉相连；让人得以从“自己”孤立的愁苦中跳脱出来，进入众生的体性中，不再感到孤独。
最重要的是，它帮助人们不再批判疾病或苦难，不管是属于我们的还是他人的。自他交换使你不再让自己与苦难(你的或他人的)保持距离；你以一种简单、直接而充满慈悲心的方式与它产生关联。你不再袖手旁观地编织一些理论，或企图分析某人“为什么要创造某种疾病”、“它到底有什么意义”。这样的理论对别人的痛苦并没有什么帮助，不管你认为你的理论有多么大的助益，它只不过在暗示，“不要碰我!”
建立了大乘的慈悲心，在某种程度上领悟了自他交换的本质，接下来所要学习的便是金刚乘的解脱道。金刚乘奠基于一个不妥协的原则之上：存在于宇宙的只有共通的佛性。如果一名行者继续不断地去除自己的二元对立，就会逐渐发现高低、圣凡都是完全佛性的展现。整个宇宙都是那空无、明澈、无碍、自发的觉性所示现的游戏三昧。当然我们发展觉知并不是为了游戏，因为存在的只有觉性罢了。金刚乘的修行就是觉知、能量与光明的游戏三昧，它反映了长青哲学的智慧：宇宙就是神性的游戏，而所有的众生都是神圣的。
金刚乘有三部主要的密续。第一部是“外密”。你观想本尊在你的前方或头顶，向你洒下治疗的能量或光明，并赐予你祝福和智慧。这就是威尔伯所说的意识的第七个层次：通灵层次，人们在这个层次开始与神建立起内心的交流。
第二部是“内密”。你观想自己就是本尊，并且不断地诵持本尊的咒语。这就是所谓的意识的第八个层次：微细光明层次，人们在这个层次与神合而为一。
第三部是“秘密”，这时你和本尊都融入纯粹的空性中，也就是所谓的自性阶段。这个阶段的行者无需再观想、持咒或专注禅定，你只需要领悟自己本来便俱足佛性，而且从来就是解脱的。既然众生早已俱足佛性，就没有“成佛”这件事了。存在于十方的只有佛性或神性，你只需安住在心的本然中。所有生起的现象，都是你本觉的点缀罢了。所有示现的或未示现的，也就是无论空或有，都在你不二的觉性中展现着游戏三昧。
第三部是“秘密”，这时你和本尊都融入纯粹的空性中，也就是所谓的自性阶段。这个阶段的行者无需再观想、持咒或专注禅定，你只需要领悟自己本来便俱足佛性，而且从来就是解脱的。既然众生早已俱足佛性，就没有“成佛”这件事了。存在于十方的只有佛性或神性，你只需安住在心的本然中。所有生起的现象，都是你本觉的点缀罢了。所有示现的或未示现的，也就是无论空或有，都在你不二的觉性中展现着游戏三昧。
附注：
意识的九个层次
肯•威尔伯认为：人类的成长和发展必须通过一连串的阶段和次第，从发展最低的和最不能统合的到发展最高的和最能统合的。这里起码有几十种不同的次第和种类，他选出了其中最重要的九种，将之称为“意识的基本结构”。 意识的基本结构就是觉知的积木，譬如感觉、意象、冲动、概念等等，它们是从长青哲学的“伟大的存在之链”：物质、肉体、心智、灵魂和灵性发展出来的分类法。
第一层为感官生理构造阶段。其中包括肉体的物质成分加上感觉和认知，这就是皮亚杰所称的知觉动作的本能阶段；奥罗宾多所谓的生理—知觉阶段；吠檀多(Vedanta)哲学所说的肉身。
第二层为幻影—情绪阶段：这是情绪和性欲发展的阶段。这个阶段开始知觉到冲动、欲力、生命力、生物能和气，再加上首次出现的心智形态，也就是意象——阿瑞提(Arieti)称之为“幻影阶段”(Phantasmic level)，大约七个月大的婴儿开始出现这些意象。
第三层为表象思维阶段，也就是皮亚杰所称的前运思维：其中包括了各种符号(symbols)。2岁到4岁出现各种象征，4岁到7岁出现各种概念。
第四层为具体规则－角色取代阶段。7至11岁的年龄开始发展具体规则的心智能力，心智在感官经验上具体地运作。这是第一个出现由规则来掌握思维的意识状态，譬如数学的乘法或除法。这也是第一个以别人的角度或以不同的观点来思考的阶段。这是一个非常重要的阶段，皮亚杰称之为具象运思阶段，因为它是以非常具体的语文来进行复杂的思维。在这个阶段的心智会认为神话都是很具体和真实的。
第五层为形式反思阶段，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，出现在青春期。自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。奥罗宾多称之为“推理的心”(reasoning mind)，吠檀多哲学称之为心意身。
第六层为存在或统观—逻辑的阶段。这个阶段的逻辑是统合的、含纳的、网罗的和联结的，奥罗宾多称之为“高等心智”，佛家称之为末那识。它是非常具有统合力的意识结构，能把身心统合到一个更高的秩序，威尔伯称之为“人首马身”(centaur)——象征着身心的统合。
第七层为通灵阶段。但这不意味通灵的能力，虽然这个阶段很可能会出现这些能力。基本上指的是超个人的灵性或内观的能力开始发展，奥罗宾多称之为“明心”(illumined mind)。
第八层为微细光明阶段。在这个阶段会出现光明、神圣或神的形象，藏密称为本尊，印度教称为观想本尊(不要和集体意识中第三和第四阶段的神话形象混淆了)。这个阶段会出现个人化的神、真正超个人的原型和更高的自我形象。奥罗宾多称之为“智慧心”(intuitive mind)，吠檀多哲学称之为意识身，佛家称之为阿赖耶识。
第九层为自性、大精神或无相的本体阶段、奥罗宾多称之为“超越的心” (overmind)，吠檀多哲学称为大乐身。
每一个阶段的自我发展，有时可以很好，有时也可以很糟。如果一切都很顺利，那么自我就能正常发展，并晋升到下一个阶段，但如果某个阶段的发展一直很糟，各种病症就会衍生出来。至于是什么类型的神经官能症，必须看问题发生在哪个阶段和次第了。
换句话说，每一个发展的阶段或次第，自我都会面临一些难题；自我如何克服这些难题，可以决定它的结果是更健康还是更混乱。在发展的每一个阶段中，自我首先会认同它所处的阶段，接着它必须通过那个阶段的考验，不管是学习上厕所或学习语言。但为了进入下一个阶段的发展，自我必须摆脱前一个阶段或不再认同它，这样才有空间晋升到更高的阶段。换句话说，它必须能区分高低，认同那个更高的阶段，然后整合这两者。
这个区分和整合的工作，就是所谓的演化点(fulcrum)——指的是一个主要的转捩点或发展中重要的一步。一共有九个主要的演化点或转捩点，对应于意识发展的九个主要的次第或阶段。如果某个演化点一直出问题，你就会有属于那个阶段的病症：人格演化的阶段性病症，其中有精神病、神经官能症、存在危机等等。多年来对治这些病症不同的方法一直在发展，每一个特殊的问题都有最好的或比较妥当的治疗方法。
附录：结构、病理学与治疗的相互关系
意识的基本结构 性格病理 治疗模式
1 感官生理构造 精神病 生理安定
2 幻影－情绪 自恋型边缘症 结构建立技巧
3 表象思维 神经官能症 揭露技巧
4 具体规则－角色取代 人生脚本病理学 人生脚本分析
5 形式反思 认同官能症 内省
6 存在 存在病理学 存在治疗法
7 通灵 通灵症 瑜伽士之道
8 微细光明 微细光明病理学 圣者之道
9 自性 自性病理学 智者之道
2007年5月20日 星期日 04：17 北京野兽居
《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit：Spirtuality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber）（美）肯•威尔伯（Ken Wilber）著 胡因梦 刘清彦译 许金声 审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月第一版 2006年9月第二次印 7，001－12，000册 32元
题记：我不善于讲故事。讲故事的时候，我总是过于心急。词与句一个劲儿地向我涌来，催我匆匆了结，赶紧把故事讲完。好像生怕我耽误什么事似的。其实我没有什么可耽误的事。这纯粹事没有经验，更确切地说，是没有水平。我不善于处理细节，讲到细节之处本来可以歇息一会儿，做点儿文字游戏，然后再不紧不慢地讲下去，而读者也可以喘一口气。我不善于故意放慢速度、在情节上来个停顿。我不敢偏离主题，其实这样做倒往往能使讲的故事戏剧化。总而言之，我不善于讲故事.
肯•威尔伯（Ken Wilber）认为佛教是涵盖最完整的宗教。它有许多特定的方法，可以帮助人往更高的层次进展，通灵、微细光明、自性、绝对境界。它在修行上有很清楚的次第，可以一步步引导你通过这些阶段，除非你自己的成长与转化能力不足才会受限。
威尔伯并不认为佛教是最佳或唯一的途径，也不认定自己是佛教徒；因为他与吠檀多哲学、基督教神秘体验论以及其他的宗教都有密切的关联。但如果一个人真想修行，就必须选定一条路，而他的路一直都是佛教的解脱道（the Path）。
藏传佛教将解脱道分为三大阶段(每一个大阶段中包括了好几个次阶段)，那就是：小乘(Hinayana)、大乘(Mahayana)以及金刚乘(Vajrayana)。
小乘是根本的练习，是所有佛教派别共有的基础与核心训练。此一阶段的重心便是默观练习或内观法门，在练习默观时，你只要维持舒服的坐姿(莲花或半莲花坐，盘腿或不盘腿均可)，赤裸地注意着内心与外部世界所发生的任何事情，不去评断它、指责它、追踪它、避开它或欲求它，只要单纯地、毫不遗漏地注视着一切，然后任其来去。这个练习的主要目的是要明了分裂出来的私我并不是一个真实的、坚固的实体，只是一连串无常而短暂的觉受罢了。如果一个人明白了私我竟然是这么的“空无”(empty)，就会停止认同它、护卫它、担忧它，如此一来，我们就解脱了长久以来的痛苦和不快乐。正如为无为(Wei Wu Wei)所言：你为什么不快乐?因为你所想或所做的事， 99.9%都是为了自己，然而那个私我却是不存在的。
但纯然觉察或注视的本身，仍然有微细的二元对立性，小乘最主要的目的在于私我的解脱，而忽略了别人的解脱，这似乎显示了仍有私我存在的迹象。小乘强调的是个人的解脱，而大乘强调的是众生的解脱。大乘修行最重要的就是培养慈悲心。这并不是一种昌论，而是要透过实修让你的心中真的发展出慈悲心。
在这些修行中，最重要的便是“tonglen”，意思是“自他交换”（又称“施受法”）。一个人一旦在默观上奠定了坚固的基础，接下来便要步向自他交换的练习。这种练习极具威力与变化的效果，在西藏一直属于秘密修行，直到近年来才被公开。方法如下：
在静修时观想一个你所爱的人正在经历许多苦难，如病痛、损失、沮丧、痛苦、焦虑、恐惧，等等。当你吸气时，想像这个人的痛苦如同浓烟般的乌云进入你的鼻孔，然后深入你的内心。让那份苦难在你的心中停留一会儿，安静地体会一下；接着在呼气时，呼出你所有的祥和、自由、健康、良善与美德给那个人。想像这些好的品质如同治疗和解脱的光明进入那个人的身体，那个人因此感受到彻底的解脱、释放与快乐。以此方式连续呼吸几次。再想像那个人所居住的城镇。吸气时吸入这个城镇所遭受的所有苦难，呼气时把你的健康与快乐吐给其中的每一个居民。接着把观想的对象扩大到整个省、整个国家、整个星球、整个宇宙。你将每个地方所有生命的苦难全都吸入，再将你的健康、快乐与良善反吐给他们。
当人们第一次接触这种练习时，反应通常十分强烈。将这些乌漆麻黑的东西吸入体内?开什么玩笑?!如果我因此生病了怎么办?这是多么疯狂又危险的事!“如果我观想的对象是个患有重病的人，而他的病气上了我的身怎么办?” 这就是整个重点所在。我们这群号称“无我”的佛教徒，马上露出了私我的马脚。我们来这里修行只是为了个人的解脱和减轻自己的痛苦，要我们承受别人的苦，即使只是想像也免谈。
自他交换的练习正是为了斩断那个私我的自我关切、自我助长和自我防卫。自他交换能深刻地去除主、客的二元对立，让我们逐渐认清我们最恐惧的是：让自己受伤。这个练习不只要我们对别人的苦难产生慈悲心，更要心甘情愿地吸入别人的痛苦，把好的品质吐给他们。这才是真正的大乘慈悲解脱之道。这一点和基督的作为是相同的：承受世人的罪，并因此转化了他们(以及你自己)。
这个观点其实很简单：自、他是很容易交换的，因为这两者是相等的，对真我而言并没有什么不同。相反地，如果自、他无法交换，我们便会封锁真我的知觉，也就是纯然非二元的知觉。如果我们不愿意承受他人的苦难，就会被自己的苦难封锁。诚如威廉•布洛克(William Blake)所说：“当最后的审判来临时，如果我发现自己并没有毁灭，我就会被自己的自我紧紧地掳攫。”
如果一个人长期练习自他交换，奇怪的事会开始发生。首先没有人因此真的得病。尽管有许多人以恐惧为借口而拒绝做这项练习，但没有任何人因为练习它而生病，反之，你发觉自己不再逃避痛苦，不管这痛苦是你的还是他人的。除了不再逃避痛苦之外，你还发现因为你愿意将痛苦吸入自己体内再释放出来，而有能力转化它。你的心中产生真正的改变是因为你不再企图保护自己了。接着你会放松自我和他人之间的紧张，你领悟到那个在受苦或享受成功滋味的，根本是同一个大我。如果宇宙里只有一个共通的我在享受成功，何需羡慕别人呢?自他交换的正面价值是：我为他人的美德感到快乐，在非二元的觉察中，他们和我是无别的。一种伟大的“平等意识”因而发展，它一方面去除了骄傲与自尊，另一方面也斩断了恐惧与嫉妒。
自他交换比其他任何练习更加深人的慈悲心。一旦熟稔了自他交换的练习，每当你感到痛苦、焦虑或沮丧，吸气时很自然便想到：“让我把所有的苦难吸进来。”呼气时再把它释放出去，结果是你支持了自己的痛苦，你进入了其中。面对苦难时，你不再退缩，反而可以利用它与众生的痛苦联结。你拥抱它，并且以全宇宙的血脉转化了它。你和你的痛苦不再孤立无援，反而借此机会和其他受苦的人建立了联结。你领悟到“在我弟兄身上发生的，也同样在我的身上发生了。”透过简单而慈悲的自他交换练习，大部分的苦难都被救赎了，还被赋予了意义、使人与众生的血脉相连；让人得以从“自己”孤立的愁苦中跳脱出来，进入众生的体性中，不再感到孤独。
最重要的是，它帮助人们不再批判疾病或苦难，不管是属于我们的还是他人的。自他交换使你不再让自己与苦难(你的或他人的)保持距离；你以一种简单、直接而充满慈悲心的方式与它产生关联。你不再袖手旁观地编织一些理论，或企图分析某人“为什么要创造某种疾病”、“它到底有什么意义”。这样的理论对别人的痛苦并没有什么帮助，不管你认为你的理论有多么大的助益，它只不过在暗示，“不要碰我!”
建立了大乘的慈悲心，在某种程度上领悟了自他交换的本质，接下来所要学习的便是金刚乘的解脱道。金刚乘奠基于一个不妥协的原则之上：存在于宇宙的只有共通的佛性。如果一名行者继续不断地去除自己的二元对立，就会逐渐发现高低、圣凡都是完全佛性的展现。整个宇宙都是那空无、明澈、无碍、自发的觉性所示现的游戏三昧。当然我们发展觉知并不是为了游戏，因为存在的只有觉性罢了。金刚乘的修行就是觉知、能量与光明的游戏三昧，它反映了长青哲学的智慧：宇宙就是神性的游戏，而所有的众生都是神圣的。
金刚乘有三部主要的密续。第一部是“外密”。你观想本尊在你的前方或头顶，向你洒下治疗的能量或光明，并赐予你祝福和智慧。这就是威尔伯所说的意识的第七个层次：通灵层次，人们在这个层次开始与神建立起内心的交流。
第二部是“内密”。你观想自己就是本尊，并且不断地诵持本尊的咒语。这就是所谓的意识的第八个层次：微细光明层次，人们在这个层次与神合而为一。
第三部是“秘密”，这时你和本尊都融入纯粹的空性中，也就是所谓的自性阶段。这个阶段的行者无需再观想、持咒或专注禅定，你只需要领悟自己本来便俱足佛性，而且从来就是解脱的。既然众生早已俱足佛性，就没有“成佛”这件事了。存在于十方的只有佛性或神性，你只需安住在心的本然中。所有生起的现象，都是你本觉的点缀罢了。所有示现的或未示现的，也就是无论空或有，都在你不二的觉性中展现着游戏三昧。
第三部是“秘密”，这时你和本尊都融入纯粹的空性中，也就是所谓的自性阶段。这个阶段的行者无需再观想、持咒或专注禅定，你只需要领悟自己本来便俱足佛性，而且从来就是解脱的。既然众生早已俱足佛性，就没有“成佛”这件事了。存在于十方的只有佛性或神性，你只需安住在心的本然中。所有生起的现象，都是你本觉的点缀罢了。所有示现的或未示现的，也就是无论空或有，都在你不二的觉性中展现着游戏三昧。
附注：
意识的九个层次
肯•威尔伯认为：人类的成长和发展必须通过一连串的阶段和次第，从发展最低的和最不能统合的到发展最高的和最能统合的。这里起码有几十种不同的次第和种类，他选出了其中最重要的九种，将之称为“意识的基本结构”。 意识的基本结构就是觉知的积木，譬如感觉、意象、冲动、概念等等，它们是从长青哲学的“伟大的存在之链”：物质、肉体、心智、灵魂和灵性发展出来的分类法。
第一层为感官生理构造阶段。其中包括肉体的物质成分加上感觉和认知，这就是皮亚杰所称的知觉动作的本能阶段；奥罗宾多所谓的生理—知觉阶段；吠檀多(Vedanta)哲学所说的肉身。
第二层为幻影—情绪阶段：这是情绪和性欲发展的阶段。这个阶段开始知觉到冲动、欲力、生命力、生物能和气，再加上首次出现的心智形态，也就是意象——阿瑞提(Arieti)称之为“幻影阶段”(Phantasmic level)，大约七个月大的婴儿开始出现这些意象。
第三层为表象思维阶段，也就是皮亚杰所称的前运思维：其中包括了各种符号(symbols)。2岁到4岁出现各种象征，4岁到7岁出现各种概念。
第四层为具体规则－角色取代阶段。7至11岁的年龄开始发展具体规则的心智能力，心智在感官经验上具体地运作。这是第一个出现由规则来掌握思维的意识状态，譬如数学的乘法或除法。这也是第一个以别人的角度或以不同的观点来思考的阶段。这是一个非常重要的阶段，皮亚杰称之为具象运思阶段，因为它是以非常具体的语文来进行复杂的思维。在这个阶段的心智会认为神话都是很具体和真实的。
第五层为形式反思阶段，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，出现在青春期。自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。奥罗宾多称之为“推理的心”(reasoning mind)，吠檀多哲学称之为心意身。
第六层为存在或统观—逻辑的阶段。这个阶段的逻辑是统合的、含纳的、网罗的和联结的，奥罗宾多称之为“高等心智”，佛家称之为末那识。它是非常具有统合力的意识结构，能把身心统合到一个更高的秩序，威尔伯称之为“人首马身”(centaur)——象征着身心的统合。
第七层为通灵阶段。但这不意味通灵的能力，虽然这个阶段很可能会出现这些能力。基本上指的是超个人的灵性或内观的能力开始发展，奥罗宾多称之为“明心”(illumined mind)。
第八层为微细光明阶段。在这个阶段会出现光明、神圣或神的形象，藏密称为本尊，印度教称为观想本尊(不要和集体意识中第三和第四阶段的神话形象混淆了)。这个阶段会出现个人化的神、真正超个人的原型和更高的自我形象。奥罗宾多称之为“智慧心”(intuitive mind)，吠檀多哲学称之为意识身，佛家称之为阿赖耶识。
第九层为自性、大精神或无相的本体阶段、奥罗宾多称之为“超越的心” (overmind)，吠檀多哲学称为大乐身。
每一个阶段的自我发展，有时可以很好，有时也可以很糟。如果一切都很顺利，那么自我就能正常发展，并晋升到下一个阶段，但如果某个阶段的发展一直很糟，各种病症就会衍生出来。至于是什么类型的神经官能症，必须看问题发生在哪个阶段和次第了。
换句话说，每一个发展的阶段或次第，自我都会面临一些难题；自我如何克服这些难题，可以决定它的结果是更健康还是更混乱。在发展的每一个阶段中，自我首先会认同它所处的阶段，接着它必须通过那个阶段的考验，不管是学习上厕所或学习语言。但为了进入下一个阶段的发展，自我必须摆脱前一个阶段或不再认同它，这样才有空间晋升到更高的阶段。换句话说，它必须能区分高低，认同那个更高的阶段，然后整合这两者。
这个区分和整合的工作，就是所谓的演化点(fulcrum)——指的是一个主要的转捩点或发展中重要的一步。一共有九个主要的演化点或转捩点，对应于意识发展的九个主要的次第或阶段。如果某个演化点一直出问题，你就会有属于那个阶段的病症：人格演化的阶段性病症，其中有精神病、神经官能症、存在危机等等。多年来对治这些病症不同的方法一直在发展，每一个特殊的问题都有最好的或比较妥当的治疗方法。
附录：结构、病理学与治疗的相互关系
意识的基本结构 性格病理 治疗模式
1 感官生理构造 精神病 生理安定
2 幻影－情绪 自恋型边缘症 结构建立技巧
3 表象思维 神经官能症 揭露技巧
4 具体规则－角色取代 人生脚本病理学 人生脚本分析
5 形式反思 认同官能症 内省
6 存在 存在病理学 存在治疗法
7 通灵 通灵症 瑜伽士之道
8 微细光明 微细光明病理学 圣者之道
9 自性 自性病理学 智者之道
2007年5月20日 星期日 04：17 北京野兽居
《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit：Spirtuality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber）（美）肯•威尔伯（Ken Wilber）著 胡因梦 刘清彦译 许金声 审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月第一版 2006年9月第二次印 7，001－12，000册 32元
作者：陈寿文 回复日期：2007-5-22 01:13:26 |
目前为止，共购过三本《恩宠与勇气》，一本书一篇读书笔记，看来还得再写一篇读书笔记。
第一本06年11月17日邂逅于地坛冬季书市上的三联书店摊位，这本书品相不好，特价书，半价。第一次印刷本。细读了一遍，用铅笔划了很多道道，07年春节回家，给表姐看中，送给她了。 第二本，第三本都购于当当网，第二次印刷本。第三本是由于今年我最好的兄弟5月2日结婚，想当做结婚礼物送的，后由于想到结婚送书似乎不大适合，还是没送出。相信以后还会购此书赠送友人的。现今最希望能找到英文原版。
《超越死亡：恩宠与勇气》（美）肯·威尔伯著 胡因梦 刘清彦译 许金声审校 06年3月一版一次 7，000册 32元
被接受就是恩典，接受才是勇气(代序)／何光沪
在疾病与死亡中修行(代序)／南方朔
也是自疗(译序)／胡因梦
第二版导言
给读者的短笺
1 几次拥抱，数个好梦
2 超越物理
3 被意义定罪
4 平衡与否的问题
5 内心的宇宙
6 身心脱落
7 我的人生突然发生转折
8 我是谁
9 自恋还是自我紧缩
10 自疗的时候到了
11 心理治疗与灵性
12 一种不同的声音
13 艾斯崔雅
14 什么才是真正的帮助
15 新时代
16 听鸟儿歌唱
17 春天是我现在最喜爱的季节
18 可是我还没死
19 热情的静定
20 支持者
21 恩宠与勇气
22 闪耀之星
审校后记 许金声
第一本06年11月17日邂逅于地坛冬季书市上的三联书店摊位，这本书品相不好，特价书，半价。第一次印刷本。细读了一遍，用铅笔划了很多道道，07年春节回家，给表姐看中，送给她了。 第二本，第三本都购于当当网，第二次印刷本。第三本是由于今年我最好的兄弟5月2日结婚，想当做结婚礼物送的，后由于想到结婚送书似乎不大适合，还是没送出。相信以后还会购此书赠送友人的。现今最希望能找到英文原版。
《超越死亡：恩宠与勇气》（美）肯·威尔伯著 胡因梦 刘清彦译 许金声审校 06年3月一版一次 7，000册 32元
被接受就是恩典，接受才是勇气(代序)／何光沪
在疾病与死亡中修行(代序)／南方朔
也是自疗(译序)／胡因梦
第二版导言
给读者的短笺
1 几次拥抱，数个好梦
2 超越物理
3 被意义定罪
4 平衡与否的问题
5 内心的宇宙
6 身心脱落
7 我的人生突然发生转折
8 我是谁
9 自恋还是自我紧缩
10 自疗的时候到了
11 心理治疗与灵性
12 一种不同的声音
13 艾斯崔雅
14 什么才是真正的帮助
15 新时代
16 听鸟儿歌唱
17 春天是我现在最喜爱的季节
18 可是我还没死
19 热情的静定
20 支持者
21 恩宠与勇气
22 闪耀之星
审校后记 许金声
作者：陈寿文 回复日期：2007-5-23 05:08:50 |
野兽北京读书记之三：自我意识成长的九个阶段
肯·威尔伯认为：人类的成长和发展必须通过一连串的阶段和次第，从发展最低的和最不能统合的到发展最高的和最能统合的。这里起码有几十种不同的次第和种类，他选出了其中最重要的九种，将之称为“意识的基本结构”。 意识的基本结构就是觉知的积木，譬如感觉、意象、冲动、概念等等，它们是从长青哲学的“伟大的存在之链”：物质、肉体、心智、灵魂和灵性发展出来的分类法。
第一层为感官生理构造阶段。其中包括肉体的物质成分加上感觉和认知，这就是皮亚杰所称的知觉动作的本能阶段；奥罗宾多所谓的生理—知觉阶段；吠檀多(Vedanta)哲学所说的肉身。
第二层为幻影—情绪阶段：这是情绪和性欲发展的阶段。这个阶段开始知觉到冲动、欲力、生命力、生物能和气，再加上首次出现的心智形态，也就是意象——阿瑞提(Arieti)称之为“幻影阶段”(Phantasmic level)，大约七个月大的婴儿开始出现这些意象。
第三层为表象思维阶段，也就是皮亚杰所称的前运思维：其中包括了各种符号(symbols)。2岁到4岁出现各种象征，4岁到7岁出现各种概念。
第四层为具体规则－角色取代阶段。7至11岁的年龄开始发展具体规则的心智能力，心智在感官经验上具体地运作。这是第一个出现由规则来掌握思维的意识状态，譬如数学的乘法或除法。这也是第一个以别人的角度或以不同的观点来思考的阶段。这是一个非常重要的阶段，皮亚杰称之为具象运思阶段，因为它是以非常具体的语文来进行复杂的思维。在这个阶段的心智会认为神话都是很具体和真实的。
第五层为形式反思阶段，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，出现在青春期。自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。奥罗宾多称之为“推理的心”(reasoning mind)，吠檀多哲学称之为心意身。
第六层为存在或统观—逻辑的阶段。这个阶段的逻辑是统合的、含纳的、网罗的和联结的，奥罗宾多称之为“高等心智”，佛家称之为末那识。它是非常具有统合力的意识结构，能把身心统合到一个更高的秩序，威尔伯称之为“人首马身”(centaur)——象征着身心的统合。
第七层为通灵阶段。但这不意味通灵的能力，虽然这个阶段很可能会出现这些能力。基本上指的是超个人的灵性或内观的能力开始发展，奥罗宾多称之为“明心”(illumined mind)。
第八层为微细光明阶段。在这个阶段会出现光明、神圣或神的形象，藏密称为本尊，印度教称为观想本尊(不要和集体意识中第三和第四阶段的神话形象混淆了)。这个阶段会出现个人化的神、真正超个人的原型和更高的自我形象。奥罗宾多称之为“智慧心”(intuitive mind)，吠檀多哲学称之为意识身，佛家称之为阿赖耶识。
第九层为自性、大精神或无相的本体阶段、奥罗宾多称之为“超越的心” (overmind)，吠檀多哲学称为大乐身。
最后，绝对境界或绝对精神。它不是这九层中的任何一层，而是所有意识层的背景，奥罗宾多称这个背景为“至上的心”(supermind)，佛家称之为清净识，吠檀多哲学称之为“turiya”。
每一个阶段的自我发展，有时可以很好，有时也可以很糟。如果一切都很顺利，那么自我就能正常发展，并晋升到下一个阶段，但如果某个阶段的发展一直很糟，各种病症就会衍生出来。至于是什么类型的神经官能症，必须看问题发生在哪个阶段和次第了。
换句话说，每一个发展的阶段或次第，自我都会面临一些难题；自我如何克服这些难题，可以决定它的结果是更健康还是更混乱。在发展的每一个阶段中，自我首先会认同它所处的阶段，接着它必须通过那个阶段的考验，不管是学习上厕所或学习语言。但为了进入下一个阶段的发展，自我必须摆脱前一个阶段或不再认同它，这样才有空间晋升到更高的阶段。换句话说，它必须能区分高低，认同那个更高的阶段，然后整合这两者。
这个区分和整合的工作，就是所谓的演化点(fulcrum)——指的是一个主要的转捩点或发展中重要的一步。一共有九个主要的演化点或转捩点，对应于意识发展的九个主要的次第或阶段。如果某个演化点一直出问题，你就会有属于那个阶段的病症：人格演化的阶段性病症，其中有精神病、神经官能症、存在危机等等。多年来对治这些病症不同的方法一直在发展，每一个特殊的问题都有最好的或比较妥当的治疗方法。
意识的第一层是物质的，第二层是生理的，第三、四、五层是心智的。第六层是身心的统合，也就是威尔伯所说的“人首马身”(centaur)：象征着身心的统合。第七、八层是灵魂的层次，第九层是绝对的大精神。
在意识成长的九个阶段中，自我都要面对各种不同的功课。
（一）
婴儿从第一阶段开始发展，这个阶段基本上是属于物质或生理的；第二个阶段是属于情绪的，但仍非常粗糙、未开化，他的心智没有象征、概念和原则的能力，最主要的是，他根本无法区分自己和照顾他的人，还有外在的物质世界。因此这个阶段的知觉是无二元对立性的，海洋状的或原形质的。
有许多理论家追随荣格的理念，认为这个海洋状的或无区分的状态，就是一种神秘境界。因为这里的主体、客体是合一的，而神秘体验论最后要达到的也就是这种合一的状态。
威尔伯认为真相不是如此，婴儿的融合状态并不是主客合一，而是尚未分裂。合一是将两个分开的东西往更高的地方整合，婴儿的融合状态中，根本没有两个分开的东西，而是一种混沌的状态。你不可能统合一个未分裂的状态。而重视神秘体验者却能充分觉察主体与客体的差别，此外他们还觉察到那个更大的背景。 神秘的合一境界是存在所有层面的统合，包括肉体的、生物的、心智的和灵性的。然而婴儿融合状态所认同的只有肉体或知觉动作的本能，如同皮亚杰所说：“这个阶段的自我只是为了物质的理由而存在。”
即使我们假定婴儿的融合状态是主客合一的境界，我们仍然得考虑到，这里所指的主体只是一个具有知觉动作本能的主体，它和外在的世界尚未产生区分。这个主体还没有整合所有的层面和所有更高的世界结合。它和神秘境界刚好相反。婴儿的融合状态是我们从高等层次和高等世界分裂出来的最疏离的阶段。
这也是为什么基督教的神秘体验论认为你生下来就带着原罪或与神分离了，这并不是说你生下来之后做了什么错事才有罪，而是你与生俱来就有了。你只能透过成长和演化，从物质、心智到灵性，才能解决这个原罪。婴儿物化的融合状态是成长的最低点，而不是终极的神秘境界。
早期的发展称为前个人阶段，在这个阶段里，个人的自我感还没有出现。中期的发展称为个人或私我的阶段，最高的阶段则属于超个人的或超私我的。
人们似乎混淆了前个人(pre)和超个人(trans)的阶段，它们表面上看起来很像，若把婴儿前个人的融合状态与超个人的神秘状态画上等号，就会有两种不同的反应。你可能会把婴儿融合状态提升到它并不俱足的神秘境界，或者全盘否定真正的神秘体验论，声称那只是退化到婴儿自恋期和海洋式的非二元状态。荣格和他的浪漫主义运动，便是属于第一种类型。他们把前私我的、前理性的状态，提升到超私我的和超理性的荣光中，因此他们是“提升派”。弗洛伊德和他的追随者刚好相反，他们把所有的超理性、超私我的神秘境界贬低为前理性及前私我的婴儿状态，因此他们是“贬低派”。这两个阵营对了一半也错了一半，他们都无法区分“前个人”和“超个人”。真正的神秘体验论确实是存在的，这个境界和婴儿期一点关系都没有。把两者混淆在一起，就等于混淆了学龄前和研究院的阶段，这样的态度真是近乎疯狂，他们把事情完全弄混了。
婴儿基本上是处于感官认知的阶段，这个阶段非常原始，如果发生了问题，任何阻碍都会造成严重的后果。如果一个婴儿无法区分他自己和外在的环境，那么他的私我界限就会向外扩散、渗透，他将无法区分他自己的身体和外面的一张椅子。这是一种内外模糊、梦醒不分的状态，这个状态当然是非二元的，也是精神病的明显征兆，它会严重地影响第一个阶段的存在，发展出严重的病症。如果在婴儿期受到这样的阻碍，就会导致自闭症和共生的心理病症，假设这样的情况持续到成年，便会助长抑郁性的精神病和成年人的精神分裂症。不幸的是，这个阶段所形成的病症只能用药物和监护的方式来治疗。威尔伯称之为“生理—镇定的治疗形式”(physiological／pacification)。
（二）
从1至3岁会进入情绪—幻想的阶段。自我必须区分自己和外在的物质世界，并认同自己的生物性的有感生命体，然后以知觉来统合外在的物质世界。换句话说，自我必须打破没有疆界的存在感，不再认同物质的自我和物质的世界，并建立一个更高的存在感，也就是认知到身体是独立于这个世界的存有。这是第二个演化点，玛格丽特•马勒(Margaret Mahler)称之为“分离—个人化”(separation-individuation)的演化阶段，肉身的自我必须和母亲以及外在世界分离，并且建立自我感。
如果这个阶段发生了问题，那么自我的界限感就会模糊、混淆。外在世界似乎会造成自我情绪上的水灾，自我会变得非常不稳定，这就是所谓的“边缘症”(borderline)。用“边缘”二字是因为它刚好介于前一个阶段的精神病和下个阶段的神经官能症之间，和这个有关的是比较原始的自恋型人格异常，因为自我无法全然区分自己和外在世界，因此把外在世界当成自己的牡蛎壳，其他人只是自己的延伸罢了。它是完全自我中心的，因为它认为外境和自己是同一个东西。
这样的病在以前是无法治疗的，因为太原始了，但近年来马勒、科哈特(Kohut)、肯伯格(Kemberg)以及其他的研究者发展出一系列的治疗方法，他们称之为“结构建立技术”(structure-building techniques)，成效十分显著。因为边缘型的人格异常主要问题在于私我的界限感不确定，结构建立技术就是要帮助他们树立清楚的界限感。他们会帮助病人区分自己和别人，他们可能会向病人解说，那些发生在别人身上的事，并不一定会发生在自己身上。譬如不赞同你的母亲，不代表你会死。
我们必须注意，疗治这些“边缘症”的心理治疗方法，并不会企图去挖掘无意识里的东西，因为那是属于下一个阶段的方法。以“边缘症”的情况来看，问题不是出在情绪或驱力所产生的压力，真正的问题是没有建立坚实的私我界限感。因为没有压抑，所以没有无意识里的动力，也就没有什么东西可以挖掘。事实上，“结构建立技术”就是把病人提升到下一个会造成压抑的层次。在目前的这个层次，自我还没有强壮到有能力压抑任何东西。
（三）
自我压抑是发生在第三个阶段也就是表象思维的阶段。这个阶段是在2岁左右出现的，一直到7岁左右为止。这个阶段会出现各种符号、概念和语言，因此孩子会把自己的存在感从以肉体为基础转向心智的、充满自我感的状态。他不再是被感觉和各种冲动掌控的肉身，他或她开始有名字、身份感以及透过时间发展出的希望和期望。语言是一种具有时间感的工具：透过语言，孩子可以回想昨日，梦想未来。于是他们开始懂得后悔过去、产生罪恶感、担忧未来和焦虑。
如果这个阶段出现的焦虑过于强大，自我就会压抑那些造成焦虑的念头或情绪，这些被压抑的念头和情绪，尤其是性欲、攻击性和权力欲，便构成了无意识中被压抑的动力，荣格称之为“阴影”。如果阴影变得过于沉重，就会爆发成一连串痛苦的病症：精神神经病或简称神经官能症。
第三个阶段出现的是心智、自我感、语言能力，并学习区分自己和肉身。但如果“区分”(differentiation)得太严重，其结果就是“解离”(dissociation)和压抑。这个私我无法转化肉体，便排除肉体，与之疏离。这意味着这个肉体的欲望被压抑成了阴影，于是形成神经质的冲突。
治疗神经官能症意味着和阴影部分接触以及重新加以整合，这些治疗的方法被称为“揭露技术”(uncovering techniques)，因为它们企图揭开阴影的部分，使问题浮现出来，然后整合。要达到这一点，必须把那些被压抑的障碍加以放松、提升，这些障碍是被语言制造出来，被焦虑和罪恶感所支撑的。举例而言，我们可能鼓励病人说出心中浮现的任何一句话，不管技术是什么，目的是要和阴影面建立友谊，并重新承认它的存在。
（四）
第四阶段是具体规则一角色取代的心智阶段，出现在7至11岁之间，这个阶段的意识有相当大的转变。如果你把一个处在第三阶段的孩子找来，拿一个一面是绿色一面是红色的球给他看，你把红的面朝向他，绿色的面朝向自己，然后问他：你看到什么颜色，他一定说红色。换句话说，他或她无法以你的角度来看事情。到了第四阶段，因为出现具象运思的能力，这个孩子可以很正确地说出绿色，因为他或她已经能以别人的角度来看事情了。此外，这个阶段的孩子开始有能力依据规则来运用思维，譬如分类、多元性思考、分层思考等等。
换句话说，各种角色和规则一直盘踞着这个孩子的心智，他或她的行为是由人生脚本和语言准则所掌控的，我们可以从一个孩子的道德感中看到这种现象。从第一至第三个阶段，孩子的道德感被称为前保守阶段，因为它不是奠基在心智和社会的准则上，而是以肉体的赏罚、苦乐作为标准，也就是自恋的或自我中心的。但是，当具体规则一角色取代的心智能力出现时，孩子的道德感就从前保守阶段转向保守的形式——他从自我中心转向以社会为中心的状态。
这是非常重要的阶段，因为这个保守的或具体规则一角色取代的心智还没有任何的内省力，它们的学习是为了具体的目的，它们以毋庸置疑的态度来接受这些原则——研究者称之为随俗的阶段。因为它们缺乏内省力，无法独立判断，只能毫无伸缩性地追随世俗的准则与角色。
这些准则和角色虽然对这个阶段是有利的，但其中有一些也许是错误的、矛盾的。有一些我们从父母、社会那里撷取而来的人生脚本根本是神话，既不是真相，甚至会造成误导。然而处在这个阶段的孩子无法评断，他们把每件事都当真，如果这些错误的信念延续到成年，就会有人生脚本的病症。你可能会说，自己不够好、烂透了、上帝会因为你的坏念头而惩罚你、你是不值得爱的、你是一个罪人等等。这时的治疗方法称为认知疗法，治疗者试图把这些神话连根拔起，让他们曝光在证据和推理中，也称之为重写人生脚本。这是非常有效的治疗，尤其是对治疗沮丧和低自尊的问题。
（五）
第五个阶段为形式反思阶段，出现在11至15岁之间，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。借着形式运思的能力，个人可以反思社会的规范，判断它们值不值得相信，这助长了科尔伯格(Kohlberge)和吉力根(Gilligan)所称的后保守阶段的道德观。他不再受限于世俗社会的标准或任何一个部落、团体、社会，他会依照宇宙的法则来判断自己的行为——我不再为我的小团体，而是为了更多的人来判断是非。这是很合理的，因为更高的发展永远意味着更高或更宽广的整合，也就是以自我为中心、以社会为中心进展到以世界为中心、以大精神为中心。
在这个阶段，人们开始发展强大而持续的反观力，“我是谁”首次变成最炽热的议题。前个阶段随俗的准则和角色不再能保护这个人，因此他们必须替自己再制造一个身份。如果这个阶段出了问题，这个人就会出现艾瑞克森所说的“统合危机”(identity crisis)。这时只有一种治疗方法，就是增加内省力。治疗者这时变成哲学家，他可能以苏格拉底式的对话来治疗――他会帮他们仔细探索出他们是谁，他们想变成什么样的人。这个阶段的追寻并不神秘，你并不是在找寻一个超个人的大我，而是在找一个更妥当的小我，就像《麦田守望者》的主人公那样。
约翰•布罗顿(John Broughton)、简•洛文杰(Jane Loevinger)和另外几位研究者指出，如果心理成长一直持续，人们可能发展出高度整合的人格，也就是洛文杰所说的“身和心共同经验到一个整合的自我”。这个身心的整合，我称之为“人首马身”。人首马身阶段出现的问题是存在的问题，譬如人的有限性、必毁性、诚直性、真实性、人生的意义。这并不是说其他的阶段就不会出现这样的问题，而是在这个阶段它们主控了一切，解决这些问题的治疗方法称为“存在人本治疗法”，它属于第三势力的人本心理学派(第一势力是精神分析学派，第二势力是行为学派)。
当你继续往超个人的层次演化时，也就是从第七层到第九层，你的存在感会持续扩张。先是超越孤立的身心感进入更广阔的超验和超个人的层次，最后进人存在最广大的巅峰状态——那是一份至高无上的统合感，你的觉知和宇宙合一了——这里指的不只是外在物质宇宙，而且是内心多次元的超凡圣境。
通灵阶段是超个人境界的起点，你可能会乍见宇宙意识，或发展出通灵的能力，或是敏锐、洞悉的直觉。最主要的，你的知觉不再受到身心的局限，你开始直觉地知道，自己的觉察是超越这个有机体的。你开始有能力目睹身心的结果，因为你对它已不再完全认同，而且不再受它们的限制，因此能发展出某种程度的定力。此外你开始有觉照或纯粹看的能力，这份能力可以帮助你进入第九层的意识，直接与神性认同。
威尔伯把这个阶段的方法称为瑜伽士的途径。他采用解脱的约翰的说法，把伟大的神秘传统区分为三个等级——瑜伽士、圣人和智者，他们分别进入的是通灵、微细光明和自性的意识层次。瑜伽士控制身心的能量，为的是超越身心的束缚，包括一些无意识的活动都要严格控制，并且把注意力转向超个人的范围。
当注意力不再注意外在世界或身心的内在世界时，意识便开始转化主客的二元对立，二元对立的幻想世界开始呈现出真相——它只不过是神性的示现罢了。于是外在世界和内在世界都开始超凡入圣，也就是说意识的本身变得光明、神圣和庄严，它似乎能直接和神接触、合一。这就是圣人之道。你有没有发现东西方的圣人头顶都有光环，它象征着直觉和内在的明光。在通灵的阶段你与神交流，但在微细光明的阶段，你不只是交流，而是与神合一了。
到了第九层的自性阶段，意识的转化过程完成了，纯粹的看或觉照，开始融入它的源头。与神合一变成融入神的源头或那个无形的背景。苏菲智者称之为“至高无上的统合”，你领悟了你的存在是情态中的情态，本质上的本质，存在中的存在。因为神就是万物构成的条件，所以它与万物是并行不悖的，它就是砍柴，挑水，因为这个理由，到达这个境界的人都很平常，没什么特别之处，这便是智者之道。这些智者因为太智慧了，所以无法注意到他们，他们已经融入现世，一切照常运作。禅宗的“牧牛图”描述的便是解脱道的10个次第，最后一张图画的是一个普通人进入居民区，图上说：“入廛垂手。”如此而已。
意识的每一个阶段都有它独特的世界观，这九个阶段的世界观从下而上分别是：原始的、巫术的、神话的、神话—理性的、理性的、存在的、通灵的、微细光明的和自性的。
如果你只有第一个阶段的意识结构，这个世界看起来就是混沌一片，它是原始的、未开化、神秘的、混沌的、主客未分的。
第二个阶段会出现意象和早期的象征能力——自我开始和外在世界分离，但仍然紧紧相连。那是一种半混沌的状态，因此它认为光凭想像或希望就能神奇地影响外在世界，最好的例子就是巫毒教的巫术。譬如我按照你的样子做个小人，把针扎在小人身上，就以为可以伤害你了，这是因为我还不能完全区分这个人和这个人的形象。这样的世界观称为巫术的世界观。
到第三个阶段时，自我的主体和其他的客体完全分开了。这时巫术的信仰开始消失，取代的是神话式的信仰，也就是说，我虽然不再能支配这个世界，但神可以，我只要知道怎么取悦神就行了。如果我想让愿望达成，就必须向神祈祷，神会代表我来扭转乾坤，这便是神话式的世界观。
当第四个阶段出现时，自我开始有具象运思或利用仪式的能力。我发现我的祈祷并不是永远有效的，为了取悦众神，我试着去支配大自然，大自然的众神可以帮我扭转乾坤。除了祈祷，我又加上复杂的仪式，一切只为迎神入瓮。在历史上，这个阶段最主要的仪式便是杀人祭祀，全世界各地主要的文明中都有这样的祭祀活动。听起来令人毛骨悚然，但背后的思维远比简单的神话复杂，因此它应该属于神话—理性的阶段。
第五个阶段开始出现形式运思的能力。我开始发现能满足自我奇想的拟人化的神并不是真的。你既不能证明它的存在，它也不可靠。如果我想从大自然得到一些东西，我不会再祈祷、再利用宗教仪式、再牺牲人命来祭祀，我会直接进入大自然。我开始以假设—演绎的推理活动(也就是科学)直接追求我需要的东西。这是一个很大的进步，但也有衰退的一面，因为这么一来，世界就像是一个毫无意义、无价值的物质组合。这便是理性的世界观，通常被称为科学的物质主义。
第六个阶段开始出现统观—逻辑的能力。我看到天地之间，还有我的逻辑推理无法想像的东西，于是透过身心的统合，世界再度迷人，这便是人本存在主义的世界观。
第七个阶段开始出现通灵的能力。我体悟到天地之间有太多东西是我以前梦想不到的，我感觉现象背后有一个神的存在，于是我跟它开始产生交流——这不是神话式的信仰，而是一种内在的经验，此乃通灵的世界观。当自我进入微细光明的阶段时，我直接体认这个神，或者发现自己与神合一了。但我仍然觉得灵魂和神是两个分开的实存。这便是微细光明的世界观——灵魂和超个人的神之间仍然有微细的分别。接下来进入自性阶段时，这个分别就被打破了，你开始体悟至高无上的统合。这便是自性阶段的世界观——“你即是它”。纯粹无二的觉性既然是万物的根基，一切反而变得平常了。
现代兴起的理性运动花了这么多时间唾弃宗教，然而理性运动的本身就是属于灵性的。现代的理性运动与科学——第五阶段——确实转化了或揭穿了原始的、巫术的、神话的世界观，大部分的学者因此认为科学谋杀了“所有”的宗教。他们似乎不太了解神话式的宗教，所以他们热切希望回到科学未兴之前的神话年代，他们认为那个前理性年代的宗教才是“真正”的宗教。然而神秘体验论却是超理性的，它藏在我们集体的未来而非集体的过去中。如同奥罗宾多与德日进的领悟，神秘体验论是一种进化而不是退化。科学剥去了我们幼稚和不成熟的灵性观，也剥除了我们前理性的世界观，这样更高层的超理性洞见才得以发展——也就是脱掉了巫术的、神话的外衣，通灵的、微细光明的境界才能出现。从这个角度来看，科学和理性是人类迈向真正的灵性的成熟的过程中非常健康、进化且非常必要的一步。因此理性运动是从神灵迈向灵性的运动。这也就是为什么这么多伟大的科学家都是伟大的重视神秘体验者。这两者的结合是非常自然的。外在世界的科学结合内在世界的科学，就是东西方真正的会合。
附录：结构、病理学与治疗的相互关系
意识的基本结构 性格病理 治疗模式
1 感官生理构造 精神病 生理安定
2 幻影－情绪 自恋型边缘症 结构建立技巧
3 表象思维 神经官能症 揭露技巧
4 具体规则－角色取代 人生脚本病理学 人生脚本分析
5 形式反思 认同官能症 内省
6 存在 存在病理学 存在治疗法
7 通灵 通灵症 瑜伽士之道
8 微细光明 微细光明病理学 圣者之道
9 自性 自性病理学 智者之道
附录：深奥宗教•神秘体验论•静修
在我们没有为宗教这个字下好定义之前，便无法讨论科学和宗教、心理治疗和宗教，或者哲学和宗教的议题。至少要区辨好世俗宗教(Exoteric)，什么是深奥宗教(Esoteric)。
世俗宗教或物化的宗教，应该被列为神话式的宗教。这种宗教形式非常具象，可以按字面加以理解，譬如，这类宗教相信摩西真的分开了红海，基督真的是一名处女受到圣灵感孕而生的，世界是上帝在六天之内创造出来的，甘露真的从天而降。全世界的世俗宗教都有这类的信仰，印度教认为大地是需要支柱的，因此它坐在一只大象上，大象也需要支柱，因此它坐在乌龟上，乌龟也需要支柱，因此它坐在蛇之上，那么最后一个问题便是：“蛇又坐在谁的身上呢?”答案是：“让我们换个话题吧!’据说老子生下来的时候已经900岁了，克里希那曾经和四千名牧牛的少女做爱，而梵天是从宇宙的大蛋中蹦出来的，这就是世俗宗教。它有一连串的信仰结构，企图以神话来解释世界的神秘现象，而不依据实际的体验或佐证来加以诠释。
世俗宗教基本上是一种信仰而不是实证。如果你信仰这些神话，你就得救了，如果你不相信，你就下地狱，而且是不容分说的，这便是所谓原教旨主义(Fundamentalism)的宗教。深奥宗教的“深奥”二字的意思是指内在的或深藏不露的。深奥宗教或神秘体验论(Mysticism)并不意味它是秘而不宣的，而是直接的体验和个人的觉察。深奥宗教要求你不要迷信或盲从任何教条，相反，它要你以自己的知觉做实验。如同所有杰出的科学，它是以直接的体验做基础，绝不是靠迷信或愿望。此外它必须被公开检验或被一群亲自做过实验的人认可；这项实验就是静修。
静修并不纯属个人的经验。静修和数学一样都不再是个人的经验了。譬如没有任何感官或外在证据可以证明负一的二次方等于一，这个真理是被某个内在逻辑所证实的。你在外部世界无法找到“负一”这个东西，只能在自己的心里找到它，但这不意味它不是真相，你也不能说它是无法被公开证实的内在知识。它被一群训练有素的数学家证实为一项真理，这群数学家懂得如何在内心进行这项逻辑的实验，因此真或不真便由他们来决定。同样地，静修的知识也是一种内在知识，但这种内在知识可以被一群训练有素的静修高手予以公开证实，因为这些人深谙内观的逻辑。我们不可能随便找一些人来决定毕达哥拉斯定理，而是让那些训练有素的数学家来表决这项真理。同样地，我们在静修上也有一些发现，譬如：如果你很仔细地观察自我的内在真相，你会发现内心与外部世界根本是一体的——但这必须是由你或任何一个关心这件事的人去亲自体验的真理。经过六千多年的实验，我们已经可以充分证实某些结论，立下某些灵性的定理，这些灵性的定理就是长青哲学的精髓。
但如果不亲自做这项实验，你就不知道它是怎么回事，所以你没有权利表决。同样地，如果你不懂数学，你就不能对毕达哥拉斯定理(Pythagorean theorem)说三道四。当然你可以有观点，但神秘体验论对观点是不感兴趣的，它需要的是真正的认识。深奥宗教或神秘体验论对那些不肯亲自体证的人而言就是秘而不显的。
世俗宗教确实有很多类别，但世界上的深奥宗教都是相同的。神秘体验论或深奥体验论从广义来看就是科学，你不可能把化学分成德国的化学或美国的化学，也不可能说这是印度教的神秘科学或伊斯兰教的神秘科学，全世界的深奥宗教对灵魂、大精神以及终极同一性的本质都有基本上的共识，学者们称之为超越世界深奥宗教的一体性。当然它们表面的结构有很大的差别，但深层的结构却是相同的，它们反映出人类灵性的一致性和在现象上所揭露的定律。
重视神秘体验者相信：你可以随心所欲地诠释世俗宗教，你可以把神话诠释成蕴藏真理的寓言。比如，可以把基督经由无孕受胎出生的意义诠释成基督按照他真实的大我自发地行动。然而神话的信奉者并不这么相信。他们认为玛丽亚真的是以处女之身受孕的。神话的信奉者不会把他们的神话当成寓言看待，他们会按照字面的意思加以理解。这类神话在6至12岁的儿童身上经常可以见到，皮亚杰(Piaget)称之为具象运思的心智。世上所有伟大神话的基础，大概都可以从今日的7岁小孩自发的作品中摘录。但下一个阶段的意识结构，也就是所谓的理性阶段一旦出现，神话就被这个孩子放弃了。他不再相信它们，除非他所处的社会鼓励这样的信念。大体而言，理性和具有反思能力的心智只会把神话当做神话来看。
重视神秘体验者会以隐喻的方式来诠释神话――会赋予神话一些奥义。这些奥义是透过灵魂内在的体验和观察而被发现的，它不是从外在的信念系统或神话得来的。这些人根本不是神话的信奉者，他们是深思的现象学家、深思的重视神秘体验者和深思的科学家。因此怀特海(Alfred North Whitehead)指出，神秘体验论永远站在科学的这一边来对抗教会，因为神秘体验论和科学都依赖直接的证据。牛顿是一名科学家，也是一位杰出的重视神秘体验者，这两者是完全不冲突的。反之，你不可能既是伟大的科学家，又是伟大的神话信奉者。
神秘体验论会赞同其他的宗教，他们的宗教精髓和别的神秘宗教是相同的，“他们给了它许多名称，其实所指的都是同一个。”然而神话的信奉者，譬如一名基督教基本教义派的新教徒，他绝不可能承认佛法也会让人得到彻底的救赎。神话的信奉者坚持他们的信仰才是唯一的道路，因为他们把信仰奠基在表象的神话上，无法领悟那些象征所隐含的一致性，但是重视神秘体验者却能领悟。
静修不像心理分析，不是一种揭露的技术，它主要的目的，不是在消除被压抑的障碍让阴影的部分浮现。它也可能这么做，重点是它通常不这么做，因为它主要的目的是要扩大心智—私我的活动，发展超私我或超个人的觉察，然后逐渐引导你去发现自性或纯粹的看。
换句话说，静修和心理治疗针对的是十分不同的心灵层面。譬如禅并不是为了消除神经官能症而设计的，你可能发展出非常强的觉照力，但这些神经官能症仍然健在。透过禅，你学会觉照自己的心病，它能帮助你和这些心病自在地相处，但它不能帮助你把这些心病连根拔除。如果你的骨头断了，禅无法修补它，如果你的情绪瓦解了，禅也不能从根本上加以修复，它本来就不是这样的设计。我可以告诉你一些我个人的苦涩经验，禅确实让我有能力和我的心病生活在一起，但它并不能帮我去除它们，那是揭露技巧的工作。
世界上伟大的神秘体验论和宗教文学，几乎都没有真正地论及动力无意识(dynamic unconscious)或被压抑的无意识(repressed unconscious)。这是现代欧洲的一个非常特别的发现和贡献。
在静修的过程中，有时被压抑的东西也会爆发出来。这样的情况很可能发生；但重点是它也可能不发生。举例而言，以自性层面为目标的静修，譬如禅、内观或参话头(“我是谁?”或“我在逃避关系吗?”之类的问题)。假设你现在开始进行禅的静修，如果你有严重的神经官能症，是第三个演化点上因严重压抑的愤怒而形成的沮丧。如果你只是觉照你的心念活动而不认同它们、不被它们束缚或严重地影响，那么私我的骗局就会瓦解。私我会开始放松，当它完全放松时，就会突然“脱落”——你会突然超越私我变成纯粹的看，或者你会突然瞥见私我的真相。为了达到这样的状态，私我的每一个部分并不需要完全放松，只要你对私我的执着能放掉一段时间，觉照力就会穿透过来。你只需要暂时放下对私我的执着，让觉照力自然出现。但被压抑的障碍可能是你放松的一部分；如果是这样，你可能会觉得沮丧，像愤怒之类的阴影也会戏剧性地爆发出来。这是在禅修时经常发生的事，有时则完全不会发生；因为那些被压抑的障碍可能被避开了，大部分没有得到解决。你放松对私我的执着，使得私我暂时脱落，但还不足以放松私我的全部，譬如那些被压抑的障碍。因为压抑的障碍时常被避开，因此禅的作用不应该只被诠释成一种揭露的技术。
你可以尽量使用揭露的技巧，但是你不会因此得到彻底的解脱。弗洛伊德不是佛陀；佛陀也不是弗洛伊德。人们应该将心理治疗和静修结合使用，让它们各自发挥所长?它们都是针对不同意识层面的有效疗法。这并不表示它们没有共通之处，譬如心理分析疗法必须发展某种程度的觉照力，因为自我联想的先决条件便是保持平均鸟瞰的注意力。除了两者的相似处之外，这两种方法是完全不同的，所追求的也是截然不同层次的觉察。静修可以帮助心理治疗建立觉照的能力，协助修复某些心理问题，心理治疗则能帮助静修释放被压抑的阴影和较低层面的缠结，除此之外，它们的目标、方法和动力完全不一样。
附注：
胡因梦把"esoteric religions"翻译为"秘密宗教"，把"esotericism"翻译为"秘密主义"。许金声把"esotericism"改译为"深奥体验论"，把"esoteric religions"改译为"深奥宗教"。原因如肯•威尔伯所说："神秘体验论或者深奥体验论并不意味着它是秘而不宣的，而是直接的体验和觉察。深奥宗教要求不迷信或者盲从任何教条，相反，它要求以自己的知觉做实验。如同所有杰出的科学，它是以直接的经验做基础，绝不是迷信或者希望。此外，它必须被公开检验或者被一群亲自做过实验的人认可，这项实验就是静修。""esoteric"的主要含义是与世俗相对，而不是与公开相对，强调需要通过艰难过程的静修，强调的是深奥，而不是保密。另外，如果把"esoteric religions"翻译为"秘密宗教"，容易与"Tantra"（密宗）混淆。
《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit：Spirtuality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber）（美）肯·威尔伯（Ken Wilber）著 胡因梦 刘清彦译 许金声 审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月第一版 2006年9月第二次印 7，001－12，000册 32元
2007年5月22日 周二 05：35 北京野兽居
肯·威尔伯认为：人类的成长和发展必须通过一连串的阶段和次第，从发展最低的和最不能统合的到发展最高的和最能统合的。这里起码有几十种不同的次第和种类，他选出了其中最重要的九种，将之称为“意识的基本结构”。 意识的基本结构就是觉知的积木，譬如感觉、意象、冲动、概念等等，它们是从长青哲学的“伟大的存在之链”：物质、肉体、心智、灵魂和灵性发展出来的分类法。
第一层为感官生理构造阶段。其中包括肉体的物质成分加上感觉和认知，这就是皮亚杰所称的知觉动作的本能阶段；奥罗宾多所谓的生理—知觉阶段；吠檀多(Vedanta)哲学所说的肉身。
第二层为幻影—情绪阶段：这是情绪和性欲发展的阶段。这个阶段开始知觉到冲动、欲力、生命力、生物能和气，再加上首次出现的心智形态，也就是意象——阿瑞提(Arieti)称之为“幻影阶段”(Phantasmic level)，大约七个月大的婴儿开始出现这些意象。
第三层为表象思维阶段，也就是皮亚杰所称的前运思维：其中包括了各种符号(symbols)。2岁到4岁出现各种象征，4岁到7岁出现各种概念。
第四层为具体规则－角色取代阶段。7至11岁的年龄开始发展具体规则的心智能力，心智在感官经验上具体地运作。这是第一个出现由规则来掌握思维的意识状态，譬如数学的乘法或除法。这也是第一个以别人的角度或以不同的观点来思考的阶段。这是一个非常重要的阶段，皮亚杰称之为具象运思阶段，因为它是以非常具体的语文来进行复杂的思维。在这个阶段的心智会认为神话都是很具体和真实的。
第五层为形式反思阶段，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，出现在青春期。自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。奥罗宾多称之为“推理的心”(reasoning mind)，吠檀多哲学称之为心意身。
第六层为存在或统观—逻辑的阶段。这个阶段的逻辑是统合的、含纳的、网罗的和联结的，奥罗宾多称之为“高等心智”，佛家称之为末那识。它是非常具有统合力的意识结构，能把身心统合到一个更高的秩序，威尔伯称之为“人首马身”(centaur)——象征着身心的统合。
第七层为通灵阶段。但这不意味通灵的能力，虽然这个阶段很可能会出现这些能力。基本上指的是超个人的灵性或内观的能力开始发展，奥罗宾多称之为“明心”(illumined mind)。
第八层为微细光明阶段。在这个阶段会出现光明、神圣或神的形象，藏密称为本尊，印度教称为观想本尊(不要和集体意识中第三和第四阶段的神话形象混淆了)。这个阶段会出现个人化的神、真正超个人的原型和更高的自我形象。奥罗宾多称之为“智慧心”(intuitive mind)，吠檀多哲学称之为意识身，佛家称之为阿赖耶识。
第九层为自性、大精神或无相的本体阶段、奥罗宾多称之为“超越的心” (overmind)，吠檀多哲学称为大乐身。
最后，绝对境界或绝对精神。它不是这九层中的任何一层，而是所有意识层的背景，奥罗宾多称这个背景为“至上的心”(supermind)，佛家称之为清净识，吠檀多哲学称之为“turiya”。
每一个阶段的自我发展，有时可以很好，有时也可以很糟。如果一切都很顺利，那么自我就能正常发展，并晋升到下一个阶段，但如果某个阶段的发展一直很糟，各种病症就会衍生出来。至于是什么类型的神经官能症，必须看问题发生在哪个阶段和次第了。
换句话说，每一个发展的阶段或次第，自我都会面临一些难题；自我如何克服这些难题，可以决定它的结果是更健康还是更混乱。在发展的每一个阶段中，自我首先会认同它所处的阶段，接着它必须通过那个阶段的考验，不管是学习上厕所或学习语言。但为了进入下一个阶段的发展，自我必须摆脱前一个阶段或不再认同它，这样才有空间晋升到更高的阶段。换句话说，它必须能区分高低，认同那个更高的阶段，然后整合这两者。
这个区分和整合的工作，就是所谓的演化点(fulcrum)——指的是一个主要的转捩点或发展中重要的一步。一共有九个主要的演化点或转捩点，对应于意识发展的九个主要的次第或阶段。如果某个演化点一直出问题，你就会有属于那个阶段的病症：人格演化的阶段性病症，其中有精神病、神经官能症、存在危机等等。多年来对治这些病症不同的方法一直在发展，每一个特殊的问题都有最好的或比较妥当的治疗方法。
意识的第一层是物质的，第二层是生理的，第三、四、五层是心智的。第六层是身心的统合，也就是威尔伯所说的“人首马身”(centaur)：象征着身心的统合。第七、八层是灵魂的层次，第九层是绝对的大精神。
在意识成长的九个阶段中，自我都要面对各种不同的功课。
（一）
婴儿从第一阶段开始发展，这个阶段基本上是属于物质或生理的；第二个阶段是属于情绪的，但仍非常粗糙、未开化，他的心智没有象征、概念和原则的能力，最主要的是，他根本无法区分自己和照顾他的人，还有外在的物质世界。因此这个阶段的知觉是无二元对立性的，海洋状的或原形质的。
有许多理论家追随荣格的理念，认为这个海洋状的或无区分的状态，就是一种神秘境界。因为这里的主体、客体是合一的，而神秘体验论最后要达到的也就是这种合一的状态。
威尔伯认为真相不是如此，婴儿的融合状态并不是主客合一，而是尚未分裂。合一是将两个分开的东西往更高的地方整合，婴儿的融合状态中，根本没有两个分开的东西，而是一种混沌的状态。你不可能统合一个未分裂的状态。而重视神秘体验者却能充分觉察主体与客体的差别，此外他们还觉察到那个更大的背景。 神秘的合一境界是存在所有层面的统合，包括肉体的、生物的、心智的和灵性的。然而婴儿融合状态所认同的只有肉体或知觉动作的本能，如同皮亚杰所说：“这个阶段的自我只是为了物质的理由而存在。”
即使我们假定婴儿的融合状态是主客合一的境界，我们仍然得考虑到，这里所指的主体只是一个具有知觉动作本能的主体，它和外在的世界尚未产生区分。这个主体还没有整合所有的层面和所有更高的世界结合。它和神秘境界刚好相反。婴儿的融合状态是我们从高等层次和高等世界分裂出来的最疏离的阶段。
这也是为什么基督教的神秘体验论认为你生下来就带着原罪或与神分离了，这并不是说你生下来之后做了什么错事才有罪，而是你与生俱来就有了。你只能透过成长和演化，从物质、心智到灵性，才能解决这个原罪。婴儿物化的融合状态是成长的最低点，而不是终极的神秘境界。
早期的发展称为前个人阶段，在这个阶段里，个人的自我感还没有出现。中期的发展称为个人或私我的阶段，最高的阶段则属于超个人的或超私我的。
人们似乎混淆了前个人(pre)和超个人(trans)的阶段，它们表面上看起来很像，若把婴儿前个人的融合状态与超个人的神秘状态画上等号，就会有两种不同的反应。你可能会把婴儿融合状态提升到它并不俱足的神秘境界，或者全盘否定真正的神秘体验论，声称那只是退化到婴儿自恋期和海洋式的非二元状态。荣格和他的浪漫主义运动，便是属于第一种类型。他们把前私我的、前理性的状态，提升到超私我的和超理性的荣光中，因此他们是“提升派”。弗洛伊德和他的追随者刚好相反，他们把所有的超理性、超私我的神秘境界贬低为前理性及前私我的婴儿状态，因此他们是“贬低派”。这两个阵营对了一半也错了一半，他们都无法区分“前个人”和“超个人”。真正的神秘体验论确实是存在的，这个境界和婴儿期一点关系都没有。把两者混淆在一起，就等于混淆了学龄前和研究院的阶段，这样的态度真是近乎疯狂，他们把事情完全弄混了。
婴儿基本上是处于感官认知的阶段，这个阶段非常原始，如果发生了问题，任何阻碍都会造成严重的后果。如果一个婴儿无法区分他自己和外在的环境，那么他的私我界限就会向外扩散、渗透，他将无法区分他自己的身体和外面的一张椅子。这是一种内外模糊、梦醒不分的状态，这个状态当然是非二元的，也是精神病的明显征兆，它会严重地影响第一个阶段的存在，发展出严重的病症。如果在婴儿期受到这样的阻碍，就会导致自闭症和共生的心理病症，假设这样的情况持续到成年，便会助长抑郁性的精神病和成年人的精神分裂症。不幸的是，这个阶段所形成的病症只能用药物和监护的方式来治疗。威尔伯称之为“生理—镇定的治疗形式”(physiological／pacification)。
（二）
从1至3岁会进入情绪—幻想的阶段。自我必须区分自己和外在的物质世界，并认同自己的生物性的有感生命体，然后以知觉来统合外在的物质世界。换句话说，自我必须打破没有疆界的存在感，不再认同物质的自我和物质的世界，并建立一个更高的存在感，也就是认知到身体是独立于这个世界的存有。这是第二个演化点，玛格丽特•马勒(Margaret Mahler)称之为“分离—个人化”(separation-individuation)的演化阶段，肉身的自我必须和母亲以及外在世界分离，并且建立自我感。
如果这个阶段发生了问题，那么自我的界限感就会模糊、混淆。外在世界似乎会造成自我情绪上的水灾，自我会变得非常不稳定，这就是所谓的“边缘症”(borderline)。用“边缘”二字是因为它刚好介于前一个阶段的精神病和下个阶段的神经官能症之间，和这个有关的是比较原始的自恋型人格异常，因为自我无法全然区分自己和外在世界，因此把外在世界当成自己的牡蛎壳，其他人只是自己的延伸罢了。它是完全自我中心的，因为它认为外境和自己是同一个东西。
这样的病在以前是无法治疗的，因为太原始了，但近年来马勒、科哈特(Kohut)、肯伯格(Kemberg)以及其他的研究者发展出一系列的治疗方法，他们称之为“结构建立技术”(structure-building techniques)，成效十分显著。因为边缘型的人格异常主要问题在于私我的界限感不确定，结构建立技术就是要帮助他们树立清楚的界限感。他们会帮助病人区分自己和别人，他们可能会向病人解说，那些发生在别人身上的事，并不一定会发生在自己身上。譬如不赞同你的母亲，不代表你会死。
我们必须注意，疗治这些“边缘症”的心理治疗方法，并不会企图去挖掘无意识里的东西，因为那是属于下一个阶段的方法。以“边缘症”的情况来看，问题不是出在情绪或驱力所产生的压力，真正的问题是没有建立坚实的私我界限感。因为没有压抑，所以没有无意识里的动力，也就没有什么东西可以挖掘。事实上，“结构建立技术”就是把病人提升到下一个会造成压抑的层次。在目前的这个层次，自我还没有强壮到有能力压抑任何东西。
（三）
自我压抑是发生在第三个阶段也就是表象思维的阶段。这个阶段是在2岁左右出现的，一直到7岁左右为止。这个阶段会出现各种符号、概念和语言，因此孩子会把自己的存在感从以肉体为基础转向心智的、充满自我感的状态。他不再是被感觉和各种冲动掌控的肉身，他或她开始有名字、身份感以及透过时间发展出的希望和期望。语言是一种具有时间感的工具：透过语言，孩子可以回想昨日，梦想未来。于是他们开始懂得后悔过去、产生罪恶感、担忧未来和焦虑。
如果这个阶段出现的焦虑过于强大，自我就会压抑那些造成焦虑的念头或情绪，这些被压抑的念头和情绪，尤其是性欲、攻击性和权力欲，便构成了无意识中被压抑的动力，荣格称之为“阴影”。如果阴影变得过于沉重，就会爆发成一连串痛苦的病症：精神神经病或简称神经官能症。
第三个阶段出现的是心智、自我感、语言能力，并学习区分自己和肉身。但如果“区分”(differentiation)得太严重，其结果就是“解离”(dissociation)和压抑。这个私我无法转化肉体，便排除肉体，与之疏离。这意味着这个肉体的欲望被压抑成了阴影，于是形成神经质的冲突。
治疗神经官能症意味着和阴影部分接触以及重新加以整合，这些治疗的方法被称为“揭露技术”(uncovering techniques)，因为它们企图揭开阴影的部分，使问题浮现出来，然后整合。要达到这一点，必须把那些被压抑的障碍加以放松、提升，这些障碍是被语言制造出来，被焦虑和罪恶感所支撑的。举例而言，我们可能鼓励病人说出心中浮现的任何一句话，不管技术是什么，目的是要和阴影面建立友谊，并重新承认它的存在。
（四）
第四阶段是具体规则一角色取代的心智阶段，出现在7至11岁之间，这个阶段的意识有相当大的转变。如果你把一个处在第三阶段的孩子找来，拿一个一面是绿色一面是红色的球给他看，你把红的面朝向他，绿色的面朝向自己，然后问他：你看到什么颜色，他一定说红色。换句话说，他或她无法以你的角度来看事情。到了第四阶段，因为出现具象运思的能力，这个孩子可以很正确地说出绿色，因为他或她已经能以别人的角度来看事情了。此外，这个阶段的孩子开始有能力依据规则来运用思维，譬如分类、多元性思考、分层思考等等。
换句话说，各种角色和规则一直盘踞着这个孩子的心智，他或她的行为是由人生脚本和语言准则所掌控的，我们可以从一个孩子的道德感中看到这种现象。从第一至第三个阶段，孩子的道德感被称为前保守阶段，因为它不是奠基在心智和社会的准则上，而是以肉体的赏罚、苦乐作为标准，也就是自恋的或自我中心的。但是，当具体规则一角色取代的心智能力出现时，孩子的道德感就从前保守阶段转向保守的形式——他从自我中心转向以社会为中心的状态。
这是非常重要的阶段，因为这个保守的或具体规则一角色取代的心智还没有任何的内省力，它们的学习是为了具体的目的，它们以毋庸置疑的态度来接受这些原则——研究者称之为随俗的阶段。因为它们缺乏内省力，无法独立判断，只能毫无伸缩性地追随世俗的准则与角色。
这些准则和角色虽然对这个阶段是有利的，但其中有一些也许是错误的、矛盾的。有一些我们从父母、社会那里撷取而来的人生脚本根本是神话，既不是真相，甚至会造成误导。然而处在这个阶段的孩子无法评断，他们把每件事都当真，如果这些错误的信念延续到成年，就会有人生脚本的病症。你可能会说，自己不够好、烂透了、上帝会因为你的坏念头而惩罚你、你是不值得爱的、你是一个罪人等等。这时的治疗方法称为认知疗法，治疗者试图把这些神话连根拔起，让他们曝光在证据和推理中，也称之为重写人生脚本。这是非常有效的治疗，尤其是对治疗沮丧和低自尊的问题。
（五）
第五个阶段为形式反思阶段，出现在11至15岁之间，这个阶段的心智不但可以思考，还可以反观自己的思想。他有高度的内省力，有能力做假设性的推论，或者尝试做各种提议。皮亚杰称之为形式运思，自我意识和狂放的理想主义都是被形式运思助长的。借着形式运思的能力，个人可以反思社会的规范，判断它们值不值得相信，这助长了科尔伯格(Kohlberge)和吉力根(Gilligan)所称的后保守阶段的道德观。他不再受限于世俗社会的标准或任何一个部落、团体、社会，他会依照宇宙的法则来判断自己的行为——我不再为我的小团体，而是为了更多的人来判断是非。这是很合理的，因为更高的发展永远意味着更高或更宽广的整合，也就是以自我为中心、以社会为中心进展到以世界为中心、以大精神为中心。
在这个阶段，人们开始发展强大而持续的反观力，“我是谁”首次变成最炽热的议题。前个阶段随俗的准则和角色不再能保护这个人，因此他们必须替自己再制造一个身份。如果这个阶段出了问题，这个人就会出现艾瑞克森所说的“统合危机”(identity crisis)。这时只有一种治疗方法，就是增加内省力。治疗者这时变成哲学家，他可能以苏格拉底式的对话来治疗――他会帮他们仔细探索出他们是谁，他们想变成什么样的人。这个阶段的追寻并不神秘，你并不是在找寻一个超个人的大我，而是在找一个更妥当的小我，就像《麦田守望者》的主人公那样。
约翰•布罗顿(John Broughton)、简•洛文杰(Jane Loevinger)和另外几位研究者指出，如果心理成长一直持续，人们可能发展出高度整合的人格，也就是洛文杰所说的“身和心共同经验到一个整合的自我”。这个身心的整合，我称之为“人首马身”。人首马身阶段出现的问题是存在的问题，譬如人的有限性、必毁性、诚直性、真实性、人生的意义。这并不是说其他的阶段就不会出现这样的问题，而是在这个阶段它们主控了一切，解决这些问题的治疗方法称为“存在人本治疗法”，它属于第三势力的人本心理学派(第一势力是精神分析学派，第二势力是行为学派)。
当你继续往超个人的层次演化时，也就是从第七层到第九层，你的存在感会持续扩张。先是超越孤立的身心感进入更广阔的超验和超个人的层次，最后进人存在最广大的巅峰状态——那是一份至高无上的统合感，你的觉知和宇宙合一了——这里指的不只是外在物质宇宙，而且是内心多次元的超凡圣境。
通灵阶段是超个人境界的起点，你可能会乍见宇宙意识，或发展出通灵的能力，或是敏锐、洞悉的直觉。最主要的，你的知觉不再受到身心的局限，你开始直觉地知道，自己的觉察是超越这个有机体的。你开始有能力目睹身心的结果，因为你对它已不再完全认同，而且不再受它们的限制，因此能发展出某种程度的定力。此外你开始有觉照或纯粹看的能力，这份能力可以帮助你进入第九层的意识，直接与神性认同。
威尔伯把这个阶段的方法称为瑜伽士的途径。他采用解脱的约翰的说法，把伟大的神秘传统区分为三个等级——瑜伽士、圣人和智者，他们分别进入的是通灵、微细光明和自性的意识层次。瑜伽士控制身心的能量，为的是超越身心的束缚，包括一些无意识的活动都要严格控制，并且把注意力转向超个人的范围。
当注意力不再注意外在世界或身心的内在世界时，意识便开始转化主客的二元对立，二元对立的幻想世界开始呈现出真相——它只不过是神性的示现罢了。于是外在世界和内在世界都开始超凡入圣，也就是说意识的本身变得光明、神圣和庄严，它似乎能直接和神接触、合一。这就是圣人之道。你有没有发现东西方的圣人头顶都有光环，它象征着直觉和内在的明光。在通灵的阶段你与神交流，但在微细光明的阶段，你不只是交流，而是与神合一了。
到了第九层的自性阶段，意识的转化过程完成了，纯粹的看或觉照，开始融入它的源头。与神合一变成融入神的源头或那个无形的背景。苏菲智者称之为“至高无上的统合”，你领悟了你的存在是情态中的情态，本质上的本质，存在中的存在。因为神就是万物构成的条件，所以它与万物是并行不悖的，它就是砍柴，挑水，因为这个理由，到达这个境界的人都很平常，没什么特别之处，这便是智者之道。这些智者因为太智慧了，所以无法注意到他们，他们已经融入现世，一切照常运作。禅宗的“牧牛图”描述的便是解脱道的10个次第，最后一张图画的是一个普通人进入居民区，图上说：“入廛垂手。”如此而已。
意识的每一个阶段都有它独特的世界观，这九个阶段的世界观从下而上分别是：原始的、巫术的、神话的、神话—理性的、理性的、存在的、通灵的、微细光明的和自性的。
如果你只有第一个阶段的意识结构，这个世界看起来就是混沌一片，它是原始的、未开化、神秘的、混沌的、主客未分的。
第二个阶段会出现意象和早期的象征能力——自我开始和外在世界分离，但仍然紧紧相连。那是一种半混沌的状态，因此它认为光凭想像或希望就能神奇地影响外在世界，最好的例子就是巫毒教的巫术。譬如我按照你的样子做个小人，把针扎在小人身上，就以为可以伤害你了，这是因为我还不能完全区分这个人和这个人的形象。这样的世界观称为巫术的世界观。
到第三个阶段时，自我的主体和其他的客体完全分开了。这时巫术的信仰开始消失，取代的是神话式的信仰，也就是说，我虽然不再能支配这个世界，但神可以，我只要知道怎么取悦神就行了。如果我想让愿望达成，就必须向神祈祷，神会代表我来扭转乾坤，这便是神话式的世界观。
当第四个阶段出现时，自我开始有具象运思或利用仪式的能力。我发现我的祈祷并不是永远有效的，为了取悦众神，我试着去支配大自然，大自然的众神可以帮我扭转乾坤。除了祈祷，我又加上复杂的仪式，一切只为迎神入瓮。在历史上，这个阶段最主要的仪式便是杀人祭祀，全世界各地主要的文明中都有这样的祭祀活动。听起来令人毛骨悚然，但背后的思维远比简单的神话复杂，因此它应该属于神话—理性的阶段。
第五个阶段开始出现形式运思的能力。我开始发现能满足自我奇想的拟人化的神并不是真的。你既不能证明它的存在，它也不可靠。如果我想从大自然得到一些东西，我不会再祈祷、再利用宗教仪式、再牺牲人命来祭祀，我会直接进入大自然。我开始以假设—演绎的推理活动(也就是科学)直接追求我需要的东西。这是一个很大的进步，但也有衰退的一面，因为这么一来，世界就像是一个毫无意义、无价值的物质组合。这便是理性的世界观，通常被称为科学的物质主义。
第六个阶段开始出现统观—逻辑的能力。我看到天地之间，还有我的逻辑推理无法想像的东西，于是透过身心的统合，世界再度迷人，这便是人本存在主义的世界观。
第七个阶段开始出现通灵的能力。我体悟到天地之间有太多东西是我以前梦想不到的，我感觉现象背后有一个神的存在，于是我跟它开始产生交流——这不是神话式的信仰，而是一种内在的经验，此乃通灵的世界观。当自我进入微细光明的阶段时，我直接体认这个神，或者发现自己与神合一了。但我仍然觉得灵魂和神是两个分开的实存。这便是微细光明的世界观——灵魂和超个人的神之间仍然有微细的分别。接下来进入自性阶段时，这个分别就被打破了，你开始体悟至高无上的统合。这便是自性阶段的世界观——“你即是它”。纯粹无二的觉性既然是万物的根基，一切反而变得平常了。
现代兴起的理性运动花了这么多时间唾弃宗教，然而理性运动的本身就是属于灵性的。现代的理性运动与科学——第五阶段——确实转化了或揭穿了原始的、巫术的、神话的世界观，大部分的学者因此认为科学谋杀了“所有”的宗教。他们似乎不太了解神话式的宗教，所以他们热切希望回到科学未兴之前的神话年代，他们认为那个前理性年代的宗教才是“真正”的宗教。然而神秘体验论却是超理性的，它藏在我们集体的未来而非集体的过去中。如同奥罗宾多与德日进的领悟，神秘体验论是一种进化而不是退化。科学剥去了我们幼稚和不成熟的灵性观，也剥除了我们前理性的世界观，这样更高层的超理性洞见才得以发展——也就是脱掉了巫术的、神话的外衣，通灵的、微细光明的境界才能出现。从这个角度来看，科学和理性是人类迈向真正的灵性的成熟的过程中非常健康、进化且非常必要的一步。因此理性运动是从神灵迈向灵性的运动。这也就是为什么这么多伟大的科学家都是伟大的重视神秘体验者。这两者的结合是非常自然的。外在世界的科学结合内在世界的科学，就是东西方真正的会合。
附录：结构、病理学与治疗的相互关系
意识的基本结构 性格病理 治疗模式
1 感官生理构造 精神病 生理安定
2 幻影－情绪 自恋型边缘症 结构建立技巧
3 表象思维 神经官能症 揭露技巧
4 具体规则－角色取代 人生脚本病理学 人生脚本分析
5 形式反思 认同官能症 内省
6 存在 存在病理学 存在治疗法
7 通灵 通灵症 瑜伽士之道
8 微细光明 微细光明病理学 圣者之道
9 自性 自性病理学 智者之道
附录：深奥宗教•神秘体验论•静修
在我们没有为宗教这个字下好定义之前，便无法讨论科学和宗教、心理治疗和宗教，或者哲学和宗教的议题。至少要区辨好世俗宗教(Exoteric)，什么是深奥宗教(Esoteric)。
世俗宗教或物化的宗教，应该被列为神话式的宗教。这种宗教形式非常具象，可以按字面加以理解，譬如，这类宗教相信摩西真的分开了红海，基督真的是一名处女受到圣灵感孕而生的，世界是上帝在六天之内创造出来的，甘露真的从天而降。全世界的世俗宗教都有这类的信仰，印度教认为大地是需要支柱的，因此它坐在一只大象上，大象也需要支柱，因此它坐在乌龟上，乌龟也需要支柱，因此它坐在蛇之上，那么最后一个问题便是：“蛇又坐在谁的身上呢?”答案是：“让我们换个话题吧!’据说老子生下来的时候已经900岁了，克里希那曾经和四千名牧牛的少女做爱，而梵天是从宇宙的大蛋中蹦出来的，这就是世俗宗教。它有一连串的信仰结构，企图以神话来解释世界的神秘现象，而不依据实际的体验或佐证来加以诠释。
世俗宗教基本上是一种信仰而不是实证。如果你信仰这些神话，你就得救了，如果你不相信，你就下地狱，而且是不容分说的，这便是所谓原教旨主义(Fundamentalism)的宗教。深奥宗教的“深奥”二字的意思是指内在的或深藏不露的。深奥宗教或神秘体验论(Mysticism)并不意味它是秘而不宣的，而是直接的体验和个人的觉察。深奥宗教要求你不要迷信或盲从任何教条，相反，它要你以自己的知觉做实验。如同所有杰出的科学，它是以直接的体验做基础，绝不是靠迷信或愿望。此外它必须被公开检验或被一群亲自做过实验的人认可；这项实验就是静修。
静修并不纯属个人的经验。静修和数学一样都不再是个人的经验了。譬如没有任何感官或外在证据可以证明负一的二次方等于一，这个真理是被某个内在逻辑所证实的。你在外部世界无法找到“负一”这个东西，只能在自己的心里找到它，但这不意味它不是真相，你也不能说它是无法被公开证实的内在知识。它被一群训练有素的数学家证实为一项真理，这群数学家懂得如何在内心进行这项逻辑的实验，因此真或不真便由他们来决定。同样地，静修的知识也是一种内在知识，但这种内在知识可以被一群训练有素的静修高手予以公开证实，因为这些人深谙内观的逻辑。我们不可能随便找一些人来决定毕达哥拉斯定理，而是让那些训练有素的数学家来表决这项真理。同样地，我们在静修上也有一些发现，譬如：如果你很仔细地观察自我的内在真相，你会发现内心与外部世界根本是一体的——但这必须是由你或任何一个关心这件事的人去亲自体验的真理。经过六千多年的实验，我们已经可以充分证实某些结论，立下某些灵性的定理，这些灵性的定理就是长青哲学的精髓。
但如果不亲自做这项实验，你就不知道它是怎么回事，所以你没有权利表决。同样地，如果你不懂数学，你就不能对毕达哥拉斯定理(Pythagorean theorem)说三道四。当然你可以有观点，但神秘体验论对观点是不感兴趣的，它需要的是真正的认识。深奥宗教或神秘体验论对那些不肯亲自体证的人而言就是秘而不显的。
世俗宗教确实有很多类别，但世界上的深奥宗教都是相同的。神秘体验论或深奥体验论从广义来看就是科学，你不可能把化学分成德国的化学或美国的化学，也不可能说这是印度教的神秘科学或伊斯兰教的神秘科学，全世界的深奥宗教对灵魂、大精神以及终极同一性的本质都有基本上的共识，学者们称之为超越世界深奥宗教的一体性。当然它们表面的结构有很大的差别，但深层的结构却是相同的，它们反映出人类灵性的一致性和在现象上所揭露的定律。
重视神秘体验者相信：你可以随心所欲地诠释世俗宗教，你可以把神话诠释成蕴藏真理的寓言。比如，可以把基督经由无孕受胎出生的意义诠释成基督按照他真实的大我自发地行动。然而神话的信奉者并不这么相信。他们认为玛丽亚真的是以处女之身受孕的。神话的信奉者不会把他们的神话当成寓言看待，他们会按照字面的意思加以理解。这类神话在6至12岁的儿童身上经常可以见到，皮亚杰(Piaget)称之为具象运思的心智。世上所有伟大神话的基础，大概都可以从今日的7岁小孩自发的作品中摘录。但下一个阶段的意识结构，也就是所谓的理性阶段一旦出现，神话就被这个孩子放弃了。他不再相信它们，除非他所处的社会鼓励这样的信念。大体而言，理性和具有反思能力的心智只会把神话当做神话来看。
重视神秘体验者会以隐喻的方式来诠释神话――会赋予神话一些奥义。这些奥义是透过灵魂内在的体验和观察而被发现的，它不是从外在的信念系统或神话得来的。这些人根本不是神话的信奉者，他们是深思的现象学家、深思的重视神秘体验者和深思的科学家。因此怀特海(Alfred North Whitehead)指出，神秘体验论永远站在科学的这一边来对抗教会，因为神秘体验论和科学都依赖直接的证据。牛顿是一名科学家，也是一位杰出的重视神秘体验者，这两者是完全不冲突的。反之，你不可能既是伟大的科学家，又是伟大的神话信奉者。
神秘体验论会赞同其他的宗教，他们的宗教精髓和别的神秘宗教是相同的，“他们给了它许多名称，其实所指的都是同一个。”然而神话的信奉者，譬如一名基督教基本教义派的新教徒，他绝不可能承认佛法也会让人得到彻底的救赎。神话的信奉者坚持他们的信仰才是唯一的道路，因为他们把信仰奠基在表象的神话上，无法领悟那些象征所隐含的一致性，但是重视神秘体验者却能领悟。
静修不像心理分析，不是一种揭露的技术，它主要的目的，不是在消除被压抑的障碍让阴影的部分浮现。它也可能这么做，重点是它通常不这么做，因为它主要的目的是要扩大心智—私我的活动，发展超私我或超个人的觉察，然后逐渐引导你去发现自性或纯粹的看。
换句话说，静修和心理治疗针对的是十分不同的心灵层面。譬如禅并不是为了消除神经官能症而设计的，你可能发展出非常强的觉照力，但这些神经官能症仍然健在。透过禅，你学会觉照自己的心病，它能帮助你和这些心病自在地相处，但它不能帮助你把这些心病连根拔除。如果你的骨头断了，禅无法修补它，如果你的情绪瓦解了，禅也不能从根本上加以修复，它本来就不是这样的设计。我可以告诉你一些我个人的苦涩经验，禅确实让我有能力和我的心病生活在一起，但它并不能帮我去除它们，那是揭露技巧的工作。
世界上伟大的神秘体验论和宗教文学，几乎都没有真正地论及动力无意识(dynamic unconscious)或被压抑的无意识(repressed unconscious)。这是现代欧洲的一个非常特别的发现和贡献。
在静修的过程中，有时被压抑的东西也会爆发出来。这样的情况很可能发生；但重点是它也可能不发生。举例而言，以自性层面为目标的静修，譬如禅、内观或参话头(“我是谁?”或“我在逃避关系吗?”之类的问题)。假设你现在开始进行禅的静修，如果你有严重的神经官能症，是第三个演化点上因严重压抑的愤怒而形成的沮丧。如果你只是觉照你的心念活动而不认同它们、不被它们束缚或严重地影响，那么私我的骗局就会瓦解。私我会开始放松，当它完全放松时，就会突然“脱落”——你会突然超越私我变成纯粹的看，或者你会突然瞥见私我的真相。为了达到这样的状态，私我的每一个部分并不需要完全放松，只要你对私我的执着能放掉一段时间，觉照力就会穿透过来。你只需要暂时放下对私我的执着，让觉照力自然出现。但被压抑的障碍可能是你放松的一部分；如果是这样，你可能会觉得沮丧，像愤怒之类的阴影也会戏剧性地爆发出来。这是在禅修时经常发生的事，有时则完全不会发生；因为那些被压抑的障碍可能被避开了，大部分没有得到解决。你放松对私我的执着，使得私我暂时脱落，但还不足以放松私我的全部，譬如那些被压抑的障碍。因为压抑的障碍时常被避开，因此禅的作用不应该只被诠释成一种揭露的技术。
你可以尽量使用揭露的技巧，但是你不会因此得到彻底的解脱。弗洛伊德不是佛陀；佛陀也不是弗洛伊德。人们应该将心理治疗和静修结合使用，让它们各自发挥所长?它们都是针对不同意识层面的有效疗法。这并不表示它们没有共通之处，譬如心理分析疗法必须发展某种程度的觉照力，因为自我联想的先决条件便是保持平均鸟瞰的注意力。除了两者的相似处之外，这两种方法是完全不同的，所追求的也是截然不同层次的觉察。静修可以帮助心理治疗建立觉照的能力，协助修复某些心理问题，心理治疗则能帮助静修释放被压抑的阴影和较低层面的缠结，除此之外，它们的目标、方法和动力完全不一样。
附注：
胡因梦把"esoteric religions"翻译为"秘密宗教"，把"esotericism"翻译为"秘密主义"。许金声把"esotericism"改译为"深奥体验论"，把"esoteric religions"改译为"深奥宗教"。原因如肯•威尔伯所说："神秘体验论或者深奥体验论并不意味着它是秘而不宣的，而是直接的体验和觉察。深奥宗教要求不迷信或者盲从任何教条，相反，它要求以自己的知觉做实验。如同所有杰出的科学，它是以直接的经验做基础，绝不是迷信或者希望。此外，它必须被公开检验或者被一群亲自做过实验的人认可，这项实验就是静修。""esoteric"的主要含义是与世俗相对，而不是与公开相对，强调需要通过艰难过程的静修，强调的是深奥，而不是保密。另外，如果把"esoteric religions"翻译为"秘密宗教"，容易与"Tantra"（密宗）混淆。
《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit：Spirtuality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber）（美）肯·威尔伯（Ken Wilber）著 胡因梦 刘清彦译 许金声 审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月第一版 2006年9月第二次印 7，001－12，000册 32元
2007年5月22日 周二 05：35 北京野兽居
作者：王荣欣 回复日期：2007-7-5 21:36:46 |
继续？
作者：陈寿文 回复日期：2007-7-23 8:31:00 |
按：长文太能写，还是先写个短文先。
野兽北京读书记之四：自由的愉悦（THE JOY OF FREEDOM）
这本书可看做“一个经济学者的成长之路”，书中许多小故事介绍了亨德森如何通过经验、对话和阅读来理解这个世界，还介绍了他成为政策经济学家后发生的故事，提到一些重要的历史典故，并用全新的视角来阐释这些众所周知的故事。有评论认为该书是继弗里德曼夫妇的《自由选择》一书之后，倡导自由市场的最有力论证。
对亨德森来说，经济学永远是一门快乐的科学。它告诉我们自由（freedom）是繁荣（prosperity）的必要条件。恰如该书的原名“自由的愉悦”（Joy of Freedom）所言，这门“快乐科学”的真谛是唯有自由才能带来欢乐。
1968年是他的“心智开启之年”。那年，他17岁，邂逅了安·兰德（Ayn Rand）和米尔顿·弗里德曼（MIton Friedman）的著作。安·兰德让他明白政府没有权利（right）操纵人们做某件事，给了他人理想与现实对质的力量（power），这是一种纯净的超越自己的力量。而当他开始有些厌倦兰德式的咆哮和不时爆发的狂怒，他遇到了弗里德曼，弗里德曼的文风逻辑严谨且热情洋溢，让他感觉找到了一个智识和精神上的心灵伙伴（soul mate）。9月，在加拿大温尼伯大学，兰德的《源泉》（The Fountainhead）为媒，他结识了克兰西·斯密，参加了该校的自由至上主义（libertarian）俱乐部。
鲁迅曾言：“青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师。”
克兰西对亨德森而言就是这样的朋友。他从来不是仅仅是为了赢得胜利而辩论，他总是力图在让别人了解自己的看法之前先去理解别人的立场。他能辨别处人们叙述方式的细微差异，并用一系列问题来深入这些差异。他还让亨德森学会毫不妥协的面对周围那些强势成年人的敌意。
从与克兰西·斯密的结识开始，亨德森认识到自己参与了一项事业（cause），而这项事业就是自由。争取自由的事业引导他离开加拿大，去加州大学洛杉矶分校拿到经济学博士。它引导他加入里根政府，成为经济顾问委员会（Council of Ecomomic Advisers）的一名高级经济学家。引导他成为《国家评论》（National Review）杂志的经济学编辑，并在《财富》和《华尔街日报》上写下数十篇为自由呐喊的文章。它引导他编撰了第一本经济学百科全书：《财富经济学百科全书》（The Fortune Eucyclopedia of Ecomomics），并向联邦法院法官讲授经济学。它引导他花费无数的时间来阅读、思考和写作,思考自由如何使我们的生活变得更加丰富,而成果之一就是这本书：《欢乐的经济学》。这本书讨论的是自由，是自由的运作如何有效，以及政府对自由的压迫会如何搅乱我们的生活。
2007年6月15日 13：30 周五 北京野兽居
阅读书目：《欢乐经济学：一门关于市场经济的必修课》（THE JOY OF FREEDOM）（美）戴维·亨德森(David R.Henderson)著
王志毅译 上海人民出版社 2006年9月一版一次 28元
野兽北京读书记之四：自由的愉悦（THE JOY OF FREEDOM）
这本书可看做“一个经济学者的成长之路”，书中许多小故事介绍了亨德森如何通过经验、对话和阅读来理解这个世界，还介绍了他成为政策经济学家后发生的故事，提到一些重要的历史典故，并用全新的视角来阐释这些众所周知的故事。有评论认为该书是继弗里德曼夫妇的《自由选择》一书之后，倡导自由市场的最有力论证。
对亨德森来说，经济学永远是一门快乐的科学。它告诉我们自由（freedom）是繁荣（prosperity）的必要条件。恰如该书的原名“自由的愉悦”（Joy of Freedom）所言，这门“快乐科学”的真谛是唯有自由才能带来欢乐。
1968年是他的“心智开启之年”。那年，他17岁，邂逅了安·兰德（Ayn Rand）和米尔顿·弗里德曼（MIton Friedman）的著作。安·兰德让他明白政府没有权利（right）操纵人们做某件事，给了他人理想与现实对质的力量（power），这是一种纯净的超越自己的力量。而当他开始有些厌倦兰德式的咆哮和不时爆发的狂怒，他遇到了弗里德曼，弗里德曼的文风逻辑严谨且热情洋溢，让他感觉找到了一个智识和精神上的心灵伙伴（soul mate）。9月，在加拿大温尼伯大学，兰德的《源泉》（The Fountainhead）为媒，他结识了克兰西·斯密，参加了该校的自由至上主义（libertarian）俱乐部。
鲁迅曾言：“青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师。”
克兰西对亨德森而言就是这样的朋友。他从来不是仅仅是为了赢得胜利而辩论，他总是力图在让别人了解自己的看法之前先去理解别人的立场。他能辨别处人们叙述方式的细微差异，并用一系列问题来深入这些差异。他还让亨德森学会毫不妥协的面对周围那些强势成年人的敌意。
从与克兰西·斯密的结识开始，亨德森认识到自己参与了一项事业（cause），而这项事业就是自由。争取自由的事业引导他离开加拿大，去加州大学洛杉矶分校拿到经济学博士。它引导他加入里根政府，成为经济顾问委员会（Council of Ecomomic Advisers）的一名高级经济学家。引导他成为《国家评论》（National Review）杂志的经济学编辑，并在《财富》和《华尔街日报》上写下数十篇为自由呐喊的文章。它引导他编撰了第一本经济学百科全书：《财富经济学百科全书》（The Fortune Eucyclopedia of Ecomomics），并向联邦法院法官讲授经济学。它引导他花费无数的时间来阅读、思考和写作,思考自由如何使我们的生活变得更加丰富,而成果之一就是这本书：《欢乐的经济学》。这本书讨论的是自由，是自由的运作如何有效，以及政府对自由的压迫会如何搅乱我们的生活。
2007年6月15日 13：30 周五 北京野兽居
阅读书目：《欢乐经济学：一门关于市场经济的必修课》（THE JOY OF FREEDOM）（美）戴维·亨德森(David R.Henderson)著
王志毅译 上海人民出版社 2006年9月一版一次 28元
作者：陈寿文 回复日期：2007-7-23 8:39:51 |
野兽北京读书记之五：摒弃“忘我”而选择“存我”。
梁漱溟在《中国文化要义》曾言：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”在中国，长期占上风的“忘我”伦理学一直奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是“忘我”的人，最卑鄙的人是“唯我”的人。
按照“忘我”论的信条，人们没有权利为自己而活着。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：认识自己的无能、渺小和思维的局限。根据这一信条：一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活着。“忘我”论把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值。利他主义的政治表现认为人的生命和工作都属于国家、社会、群体、帮派、种族、民族。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最响亮的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。“忘我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”。
“忘我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。但若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待着看到他人困苦，以伺机见义勇为。
“忘我”论认为，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为“我”的，“我”没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他(利家、利宗族、利国)所“利”的对象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于无私或忘“我”，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会，别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的责任。拉罗什福科(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“对人行太多的善比对他们行恶更危险。”过剩的“善”，就像对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利。自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
“忘我”的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成极大压制。“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”若是每个人都为他人活着，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了“我”，把灵魂栓在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、牺牲的理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们追求的最高道德目标？有人会指责眼下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
“忘我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，去贵“我”，去争权、去夺利，结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒的不忘“我”。既然做不到让所有人都忘“我”，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间的基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘“我”时，老百姓只得假装忘“我”，于是导致人们更加不择手段地自私。
“忘我”论的荒谬在于，“它对自己所珍视的价值没有兴趣”。若是人人视利益如草芥，被转让的不就成为多余的吗？人人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种(转)让利(益)的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。
“忘我”论者，像“皇帝的新衣”中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。“忘我”论用这种方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”。
人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源——私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者。最美好的就是只有利他(善)没有利己(恶)的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。“忘我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦，因为其道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
“忘我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。
“忘我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的“忘我”必然导致骨子里的
“唯我”；多数人的“忘我”必然导致少数人的“唯我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来普遍虚伪。“忘我”论只给人们留下了“忘我”的“善”与“唯我”的“恶”两条死胡同。其间没有中间地带。“唯我”固然有害，但“忘我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德私德均告丧失。
“忘我”与“唯我”两个极端的中间道路是“存我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与“忘我”论不同，“存我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。罗素曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。只存在着一种基本权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味着有权作出自我生存和自我创造的行为——它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味着他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现(如审慎、远见、利他)，而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。“存我”论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。“存我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不应成为别人的负担，就应该毋忘“我”。
“存我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。“存我”意味着人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活着。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个“存我”的社会必然优越于一个“忘我”的社会，因为在“忘我”的社会中，少数人的口袋里装着多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目标不能强加给社会。人活着总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。现代社会区别于传统社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”亡失了“己”，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在“存我”的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
“存我”论并不反对善行。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的“忘我”者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有“存我”才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
“存我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存(表现为各个利己方面的利益)负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，找到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了政治美德。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的，更重要的是自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以可取，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连
“存我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于“存我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。
市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅是作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
“忘我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。它是同类相食者的道德。这种道德隐藏着对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与“忘我”的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。“忘我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀着嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，传统政治哲学的典型预设是――理想的政治生活乃至经济生活(更不用说道德生活)的先决条件――人必须克服掉心中的私欲，只有这种“忘我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。传统的政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非民主的政权都奉行一种“忘我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权“都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔像春风一样温柔，但更多的是像严冬一样残酷无情。德、日等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批“忘我”的追随者，他们之所以“忘我”地干着掠杀的勾当，之所以胆大妄为，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您。
“存我”论在人类思想史上很晚才出现的。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政、民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”，绝对自私的“我”，凌驾于他人的“我”之上无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其“我”。易言之，这种“我”是自治、自律的“我”。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，“存我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下。
阅读书目：《自由·共和·宪政：自由主义研究》刘军宁著 上海三联书店 1998年12月一版一次 19.80元
2007年6月20日 周三 北京野兽居
梁漱溟在《中国文化要义》曾言：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”在中国，长期占上风的“忘我”伦理学一直奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是“忘我”的人，最卑鄙的人是“唯我”的人。
按照“忘我”论的信条，人们没有权利为自己而活着。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：认识自己的无能、渺小和思维的局限。根据这一信条：一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活着。“忘我”论把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值。利他主义的政治表现认为人的生命和工作都属于国家、社会、群体、帮派、种族、民族。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最响亮的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。“忘我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”。
“忘我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。但若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待着看到他人困苦，以伺机见义勇为。
“忘我”论认为，只要克服了私心，忘掉了“我”，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为“我”的，“我”没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他(利家、利宗族、利国)所“利”的对象都是放大程度不同的“我”而已。善并不在于无私或忘“我”，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会，别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的责任。拉罗什福科(LaRochfoucald)曾深刻地指出：“对人行太多的善比对他们行恶更危险。”过剩的“善”，就像对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利。自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
“忘我”的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成极大压制。“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”若是每个人都为他人活着，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了“我”，把灵魂栓在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、牺牲的理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们追求的最高道德目标？有人会指责眼下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
“忘我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，去贵“我”，去争权、去夺利，结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒的不忘“我”。既然做不到让所有人都忘“我”，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间的基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘“我”时，老百姓只得假装忘“我”，于是导致人们更加不择手段地自私。
“忘我”论的荒谬在于，“它对自己所珍视的价值没有兴趣”。若是人人视利益如草芥，被转让的不就成为多余的吗？人人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种(转)让利(益)的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。
“忘我”论者，像“皇帝的新衣”中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。“忘我”论用这种方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”。
人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源——私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者。最美好的就是只有利他(善)没有利己(恶)的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。“忘我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦，因为其道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
“忘我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。
“忘我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的“忘我”必然导致骨子里的
“唯我”；多数人的“忘我”必然导致少数人的“唯我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来普遍虚伪。“忘我”论只给人们留下了“忘我”的“善”与“唯我”的“恶”两条死胡同。其间没有中间地带。“唯我”固然有害，但“忘我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德私德均告丧失。
“忘我”与“唯我”两个极端的中间道路是“存我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与“忘我”论不同，“存我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。罗素曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。只存在着一种基本权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味着有权作出自我生存和自我创造的行为——它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味着他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现(如审慎、远见、利他)，而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。“存我”论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。“存我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不应成为别人的负担，就应该毋忘“我”。
“存我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。“存我”意味着人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活着。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个“存我”的社会必然优越于一个“忘我”的社会，因为在“忘我”的社会中，少数人的口袋里装着多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己的事情。私人的“口味”和追求目标不能强加给社会。人活着总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。现代社会区别于传统社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”亡失了“己”，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在“存我”的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
“存我”论并不反对善行。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人未必是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的“忘我”者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有“存我”才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
“存我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存(表现为各个利己方面的利益)负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，找到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的“我”。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了政治美德。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的，更重要的是自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以可取，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连
“存我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于“存我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。
市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅是作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
“忘我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。它是同类相食者的道德。这种道德隐藏着对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与“忘我”的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。“忘我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀着嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，传统政治哲学的典型预设是――理想的政治生活乃至经济生活(更不用说道德生活)的先决条件――人必须克服掉心中的私欲，只有这种“忘我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。传统的政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非民主的政权都奉行一种“忘我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权“都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔像春风一样温柔，但更多的是像严冬一样残酷无情。德、日等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批“忘我”的追随者，他们之所以“忘我”地干着掠杀的勾当，之所以胆大妄为，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您。
“存我”论在人类思想史上很晚才出现的。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政、民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”，绝对自私的“我”，凌驾于他人的“我”之上无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其“我”。易言之，这种“我”是自治、自律的“我”。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，“存我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下。
阅读书目：《自由·共和·宪政：自由主义研究》刘军宁著 上海三联书店 1998年12月一版一次 19.80元
2007年6月20日 周三 北京野兽居
作者：陈寿文 回复日期：2007-7-23 8:42:43 |
野兽北京读书记之六：社会现代性·自由主义·文化现代性
一、现代性的双重意义：文化现代性与社会现代性
哈贝马斯发现，尽管韦伯明确掌握到了现代性问题的起源（世界宗教的理性化趋势在世俗世界的延续），却由于概念架构的限制，他将“现代”局限在“社会现代性 ∕社会理性化”(societal modernity / societal rationalization)的面向上。结果，韦伯心目中的现代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是单纯由资本主义经济和现代官僚国家所呈现的现代。
相对于“社会现代性”，哈贝马斯建议我们正视“文化现代性”(cultural modernity)的历史意义。它有助于我们较辩证地理解现代性的深厚内容，它既说明了为什么现代性不等于资本主义与现代国家，也说明了为什么现代性始终蕴含着批判的潜能。
文化现代性的出发点，立足在韦伯的“世界的祛除迷魅”这个戏剧性的意象。由于世界的除魅，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，遂告分化成了三个不连贯而自主的价值领域：相对于客观对象世界的认知领域、 相对于客观社会世界的规范领域、以及相对于主体内在世界的感性表达领域，分别成为独立的价值单位。这里所谓独立，意思是说领域之间没有概念与价值的延续性：任何一个领域里的价值，均无法成为另外一个领域里的评价基础。
自然、社会、与主体在这三个世界得以独立地发展出丰富的文化意义。这里所谓独立， 一方面指独立于前现代的超越性（因而确定而且霸道）的根基，另一方面又指强烈的自觉与自 主。这样发展出来的科学、道德、与艺术，自内部自行营造、证立本身的价值认定，从而对这 类价值认定发展出了高度的自我意识。
于是，面对自然世界，认知/工具理性预设了以「实」 (true)为导向的妥当性主张；面对社会世界，道德/实践理性预设了以「对」(right)为导向的妥当性主张；面对内在世界，感性/表达理性预设了以「真」(authentic)为导向的妥当性主张。 妥当性主张(validity claims)最后指向一个公共性的、 开放性的规范世界：参与这些领域中活动的人，对于这些价值的妥当有共识；而若对这类共识 发生疑义、争议，还可以藉理想的沟通与讨论去修改共识的内容。换而言之，在文化现代性之下，价值与规范必须由当事者藉沟通自行提供正当性。
建构一套现代性的概念， 需要满足两项形式的要件：第一、我们需要有一套论述，能够在现代与前现代和后现代之间， 作出一贯的区别；第二、这套论述能够在现代性内部作分辨，也就是能够发展出现代性本身的内在批判，而又不沦为反现代。哈柏玛斯的理论，似乎满足了这两项要求。
哈贝马斯的现代性概念强调，在传统的、形上的、或其它种类的规范基础流失之后，文化现代性指向一种用后传统、后形上、后理性主义的方式，建立引导性的(regulative)价值理想的可能。这也代表一种建立内在的批判标准的可能。这种引导性的价值理想，虽然内在于特定的实践活动，却由于不是任何特定实质传统的禁脔，又对挑战与对话保持开放，它们具有超越一时一地实践脉络的普遍性。反思与批判，于是有了实践中的立足点。放弃他这套问题意识（或者具有类似自觉的问题意识），意味着两种可能。或者，让社会现代性、也就是资本 主义与官僚国家作为代表的现代化意识，垄断所谓的现代性，批判者于是走上「启蒙之辩证」 的悲观绝望，或者如后现代一辈思想家，转而诉诸感性主体的反现代姿态。又或者，为了反抗这种现代性的窒息铁笼，于是追求另一种形态的社会现代性，也就是非资本主义式的社会经济发展、非官僚国家式的政治组织方式。后面这种态度，在中国这样一个矢志发展出「具有中国特色的社会主义」的大国，对知识分子曾经有过可观的影响，虽然这条路几十年来的经验（文化大革命应该是其中最突出的例子），还很难令人对前景乐观。
二、当代中国语境里的“现代性”概念
由于近代中国历史的曲折遭遇，无论是在“启蒙”或者“救亡”的论述取向里，现代性几乎都等同于社会的现代性，也就是说“现代性”每每悄然无声地变成了「现代化」。早期知识 分子的努力在此不论，到了1949年以后大陆的情况，藉由汪晖先生的大作《当代中国的思想状况与现代性问题》，我们清楚地见到，社会现代性如何业已泛滥成了现代性的全貌。
这个说法可以分成两个部份。第一、汪晖说明了当代中国各类思想主流──无论是批判的或体制内的──如何均陷身在社会现代化的思想架构里。这个问题不仅具有深厚的思想史意义，更牵涉到了当 代中国人的自我意识与自我定位；它是一个有重大前瞻意义的议题。
第二、有趣的是，汪晖自己也认为，凡是肯定现代性价值──例如自由、解放、启蒙──的思潮，必然因此肯定了现代化（社会现代性）的价值，从而对于资本主义与官僚国家的意识形态，也就丧失了批判能力。 换言之，不仅中国的思想主流将现代性等同于社会现代性，汪晖这样一位对于社会现代性有强烈质疑（质疑社会现代性本身的价值、质疑接受社会现代性的人如何能与追求现代化的国家保 持批判的距离）的批评者，也一样将社会现代性等同于现代性。中国思想界在这个问题上的共识程度，于此可见一斑。
这种思想上的共识，我愿意相信是现实的忠实反映：中国的现代性，确实始终是由社会现代性所包揽的。为什么一个如此庞大的社会，多时代与多空间的交错杂陈如此令人目不暇给，居然在首肯社会的现代性这一点上，表现出如汪晖所描述的惊人一致？
原因当然很多、很复杂。不过汪晖的一个论点，值得特别重视。他认为，中国的启蒙主义与社会主义，一样都是以民族国家的现代化为主要关怀。而启蒙主义（精确地说，1979年改革开放以来蹒跚出现的新启蒙主义）版的这个诉求，到1980年代末叶为止，发挥过很大的批评功 能。可是一旦追求现代化成为中国国家的目标，启蒙运动的历史使命即告结束。由于新启蒙主义自己陷身在现代化方案的局限里，它业已“丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部份的中国现代性问题的能力”。
民族国家所仰仗的道德论述，也就是民族主义，正好是一项以现代为形式、却以前现代为 实质的论述。它的现代形式在于提供普遍而平等的成员身分（国民、公民、人民），将个人由 传统、自然的关系中解放出来，代之以政治性的身份界定；它的前现代实质在于，民族主义的 论述，莫不企图提供某种自然的、文化的、或者历史哲学式的超越建构，作为民族的集体身分所寄。民族主义这种半现代、半前现代的特色，会影响到民族国家的现代性走向。
这种影响之一例，就是前述的文化现代性的发展，总是保留了一些前现代的胎记。从社会生活的一般面貌、到思想文化的演变、到个人的身分认同，都可以见到一些传统的、天人合一式的(cosmic-ethic)价值与规范，借着民族主义的论述发挥著作用。这类社会可能在社会现代性 方面相当先进，却无须直接面对“世界解除迷魅”的全部后果，因为这样的社会，总可以攀附 着某些无须由它自行正当化的价值基石。这样的社会，享受着前现代的安适，同时又追求着现 代的资本主义与国家机器。可是它的幻觉很容易遭惊动，而它的整体正当性，也是很容易出现缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是这个社会的社会整合(social unity)的基础。所谓整合的基 础，是指社会成员关于价值性的信念与认定是否有共识。社会成员关于身处的社会、关于自 己、关于自己的利益与目的和社会的利益与目的之间的关系，都需要一套说法，一套意义性的 叙事。这套叙事的一个重要功能，在于为社会的共同性──由原本个别的个人来进行社会合作 ──找到一个根基。在前现代式的社会里，维持社会整合的因子不一而足：血统纽带、历史传 承、文化认同、利益的一致、价值观的统一、等等。这些因子有一个共同的特色：它们的妥当性、也就是正当性，乃是先于个人意志的，也就是说它们有独立的正当性根据，无赖于个人的认可。可是随着现代性的扩展，这种可以豁免于正当性挑战的共识基础，逐渐丧失地位。简单 地说，这类宣称代表实质价值的因子，已经无力再将杂众熔铸成整体。
近代的一些思潮，对这个情形深感不安。可是它们的反应，并不是破釜沉舟地咬牙面对、 因应现代性的要求，而是憧憬过去整合状态的温馨安逸，企图在今天重建、复制某种前现代的理想。浪漫主义、社群主义寄望于某种传统、有机的生命共同体；民族主义寄望于一个文化、 历史性的命运共同体；马克思主义寄望于社会经过改造之后，成员的利益能够趋同而凝聚成超越于个别利益的人性共同体。这些努力当然无法成功，却徒然转移、回避了文化现代性所提出 的严峻问题。
民族国家这种集现代与前现代于一身的特色，正是许多由国家担任现代化推动者 的社会所面临的困扰之一。借着垄断论述与权力，国家一方面强化社会的现代性，另一方面窒息文化的现代性。莫怪乎由国家领导的现代化，最后容易走上专权体制与民族主义。这种社会 里，文化现代性所要求的自我正当化，事实上没有制度的、文化的管道由社会成员来自行反思进行。
三、自由主义作为文化现代性的承担者
现代性的批判潜能，系于文化现代性必须抗拒社会现代性的垄断、也必须抗拒保守倾向的前现代诉求。文化现代性本身，必须设法提供一套对于 “现代情境”里人的道德生活的诠释。这套诠释，需要能够落实“自行营造、证立、修改引导性的价值理想”这项现代的需求。广义的启蒙，正是这样的一套诠释；而自由主义则可以看作启蒙原则的社会∕制度性主张。
如果把启蒙看作在现代情境里建立价值理想、尤其是作为社会生活所需的共识对象的价值理想，启蒙原则所揭橥的要求其实相当明朗。
(1)启蒙肯定理性，是因为认定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引导而非外在（传统、教会、成见、社会）强加；至于理性这个概念是否适当的表述了人的自 主与反思，那是另外一个问题，要看我们如何发展出一套后形上时代的理性概念。
(2)启蒙肯定个人，是因为认定个人不仅是道德选择与道德责任的终极单位，更是承受痛苦与追求幸福的 最基本单位；至于这种个人是否一定沦为抽象、原子、普遍式的个人，从而忽略了社会脉络与 集体身分的主张，也是另外的问题，要看我们关于个人之构成的理论是否层次丰富。
(3)启蒙肯定平等，是因为认定每个人自主性的选择，所得到的结果，具有一样的道德地位；至于这种 道德地位的平等，涵蕴着什么样的政治、经济、社会条件的平等，又是另外一个问题，要看我 们对于“待人为平等的主体”发展出了甚么样的政治理论和资源分配原则。
(4)启蒙肯定多元，因为所谓自主的选择，预设了能够在其间选择、调整的众多选项、也涵蕴着不同的选 择与修正结果；至于选择有没有限制的必要与可能、多元是否涵蕴着相对主义、怀疑主义，又是另外的问题，要看我们准备给多元主义甚么样的道德限制。
这套理想满足了前述现代性概念的两项形式要求：它明确体认到现代与前现代道德情境的差异，也就是认识到虚幻性的公共价值之不可恃；它也致力于发展公共的正当 化过程所需的条件，也就是强调理性、个人的认可、平等、与多元等几项必要条件。
事实上，启蒙理想的这两个面向互为奥援；用罗尔斯的话来说，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形而上）学说的政治整合功能，另一方面则找寻“自由而平等的个人进行社会合作的公平条件” 作为社会整合的基础。在这个意义上，启蒙的动机、以及自由主义运用这些条件对于启蒙动机的说明，构成了现代性、并且是有批判意义的现代性的典范理论。在这个意义上，自由主义承担着文化现代性的基本向往。
现代性一个最基本的要求：妥当性或者正当性是开放的、是要由人们在沟通交往的过程里逐渐建立、认可、修改的。不经过这个过程，哲学论证、道德劝说、乃至于民主、科学之类的“现代文明” 招牌，恐怕都不可能具有太多说服力。
在一个现代∕后形上学的视野里，道德观点的出现并不需要否定偶然与特殊。道德观点所要求的，只是平等的尊重与相互对待。这种道德观点所涵蕴的普遍主义，企图在平等尊 重与平等对待的条件下，经由沟通与讨论，建构具有普遍妥当性的规范、具有平等道德地位 的个人、以及公平的权利义务关系。这种普遍性不会吞噬或者掩没特殊性，但是它注定要挑战特殊性；挑战的理由，不是它在任何实质的意义上比对方来得进步、明智、全面或者理性， 而是因为它迫使特殊者面对具体的“它者”而进行反思，借着与它者的对话，达到更深一层的 自我意识、自我认知、与自我修正。这种由它者“回归”自身的普遍性，乃是一种成就而不是一种预设、无须面对它者的考验。因为借着面对它者，主体才能设法超越 自己的信念、归属、位置、身分与认同，逐渐形成“后俗成的自我”(post-conventional identity)。后俗成的主体、后俗成的规范，共同构成了一套后俗成的普遍主义。
自由主义所要求的普遍性，正是这样的后俗成意下的普遍性；这样的普遍性，也正好符合前述的启蒙自主性理念。那未曾与自己的“既予”战斗过的，不算自主；那未曾背叛过自己 的天赋、社会祖产的，不算自主；那未曾横眉冷对自己的出身、身分、认同的，不算自主。战 斗、背叛、冷对之后，也许还是回归（甚至有道德的义务必须回归）。但用苏格拉底的名言来说，经过反省的，才是有价值的。在这里，身分政治、族群政治、乃至于性别政治，都要受制于自由主义的普遍要求，却并非注定要受到普遍性的斲伤。
自由主义的批评者，却往往忽视了这项普遍主义要求的进步意义。自由主义有可能将个人淘空为抽象的幻影、将自主化为毫无理由可言的偏好之抉择、让平等流为形式的一致、让多元成为商品销售策略。可是自由主义没有必要假装白痴，按照批评者的泛黄剧本重蹈这类早已为 人熟知的覆辙。相反，自由主义的普遍性主张涵蕴着明确的实质要求。它要求自由主义的理想 社会维持一个开放的文化，也就是维持最多样的文化、身分、价值、生活方式的选项；它要求社会维护一个选择、批评、改变的空间；它还要求社会提供实质的平等，以资让每个人的选择 机会获得实质意义。自由主义所坚持的，只是这类选项或者集体性的价值，不得凌驾于个人之 上、不得违背它们为个人存在、而非个人为它们存在的原则。集体性目标的重大价值不在其自身，而在于它们构成了个人自主多元生活之可能性 的条件；它们的意义，在于它们是个人从事反思与选择时所亟需的资源，而不在于它们自身的内在价值。
2007年7月18日 周三 7：53 北京野兽居
阅读书目：《纵欲与虚无之上》钱永祥著 生活·读书·新知三联书店 02年10月一版一次 10,000册 22元
一、现代性的双重意义：文化现代性与社会现代性
哈贝马斯发现，尽管韦伯明确掌握到了现代性问题的起源（世界宗教的理性化趋势在世俗世界的延续），却由于概念架构的限制，他将“现代”局限在“社会现代性 ∕社会理性化”(societal modernity / societal rationalization)的面向上。结果，韦伯心目中的现代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是单纯由资本主义经济和现代官僚国家所呈现的现代。
相对于“社会现代性”，哈贝马斯建议我们正视“文化现代性”(cultural modernity)的历史意义。它有助于我们较辩证地理解现代性的深厚内容，它既说明了为什么现代性不等于资本主义与现代国家，也说明了为什么现代性始终蕴含着批判的潜能。
文化现代性的出发点，立足在韦伯的“世界的祛除迷魅”这个戏剧性的意象。由于世界的除魅，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，遂告分化成了三个不连贯而自主的价值领域：相对于客观对象世界的认知领域、 相对于客观社会世界的规范领域、以及相对于主体内在世界的感性表达领域，分别成为独立的价值单位。这里所谓独立，意思是说领域之间没有概念与价值的延续性：任何一个领域里的价值，均无法成为另外一个领域里的评价基础。
自然、社会、与主体在这三个世界得以独立地发展出丰富的文化意义。这里所谓独立， 一方面指独立于前现代的超越性（因而确定而且霸道）的根基，另一方面又指强烈的自觉与自 主。这样发展出来的科学、道德、与艺术，自内部自行营造、证立本身的价值认定，从而对这 类价值认定发展出了高度的自我意识。
于是，面对自然世界，认知/工具理性预设了以「实」 (true)为导向的妥当性主张；面对社会世界，道德/实践理性预设了以「对」(right)为导向的妥当性主张；面对内在世界，感性/表达理性预设了以「真」(authentic)为导向的妥当性主张。 妥当性主张(validity claims)最后指向一个公共性的、 开放性的规范世界：参与这些领域中活动的人，对于这些价值的妥当有共识；而若对这类共识 发生疑义、争议，还可以藉理想的沟通与讨论去修改共识的内容。换而言之，在文化现代性之下，价值与规范必须由当事者藉沟通自行提供正当性。
建构一套现代性的概念， 需要满足两项形式的要件：第一、我们需要有一套论述，能够在现代与前现代和后现代之间， 作出一贯的区别；第二、这套论述能够在现代性内部作分辨，也就是能够发展出现代性本身的内在批判，而又不沦为反现代。哈柏玛斯的理论，似乎满足了这两项要求。
哈贝马斯的现代性概念强调，在传统的、形上的、或其它种类的规范基础流失之后，文化现代性指向一种用后传统、后形上、后理性主义的方式，建立引导性的(regulative)价值理想的可能。这也代表一种建立内在的批判标准的可能。这种引导性的价值理想，虽然内在于特定的实践活动，却由于不是任何特定实质传统的禁脔，又对挑战与对话保持开放，它们具有超越一时一地实践脉络的普遍性。反思与批判，于是有了实践中的立足点。放弃他这套问题意识（或者具有类似自觉的问题意识），意味着两种可能。或者，让社会现代性、也就是资本 主义与官僚国家作为代表的现代化意识，垄断所谓的现代性，批判者于是走上「启蒙之辩证」 的悲观绝望，或者如后现代一辈思想家，转而诉诸感性主体的反现代姿态。又或者，为了反抗这种现代性的窒息铁笼，于是追求另一种形态的社会现代性，也就是非资本主义式的社会经济发展、非官僚国家式的政治组织方式。后面这种态度，在中国这样一个矢志发展出「具有中国特色的社会主义」的大国，对知识分子曾经有过可观的影响，虽然这条路几十年来的经验（文化大革命应该是其中最突出的例子），还很难令人对前景乐观。
二、当代中国语境里的“现代性”概念
由于近代中国历史的曲折遭遇，无论是在“启蒙”或者“救亡”的论述取向里，现代性几乎都等同于社会的现代性，也就是说“现代性”每每悄然无声地变成了「现代化」。早期知识 分子的努力在此不论，到了1949年以后大陆的情况，藉由汪晖先生的大作《当代中国的思想状况与现代性问题》，我们清楚地见到，社会现代性如何业已泛滥成了现代性的全貌。
这个说法可以分成两个部份。第一、汪晖说明了当代中国各类思想主流──无论是批判的或体制内的──如何均陷身在社会现代化的思想架构里。这个问题不仅具有深厚的思想史意义，更牵涉到了当 代中国人的自我意识与自我定位；它是一个有重大前瞻意义的议题。
第二、有趣的是，汪晖自己也认为，凡是肯定现代性价值──例如自由、解放、启蒙──的思潮，必然因此肯定了现代化（社会现代性）的价值，从而对于资本主义与官僚国家的意识形态，也就丧失了批判能力。 换言之，不仅中国的思想主流将现代性等同于社会现代性，汪晖这样一位对于社会现代性有强烈质疑（质疑社会现代性本身的价值、质疑接受社会现代性的人如何能与追求现代化的国家保 持批判的距离）的批评者，也一样将社会现代性等同于现代性。中国思想界在这个问题上的共识程度，于此可见一斑。
这种思想上的共识，我愿意相信是现实的忠实反映：中国的现代性，确实始终是由社会现代性所包揽的。为什么一个如此庞大的社会，多时代与多空间的交错杂陈如此令人目不暇给，居然在首肯社会的现代性这一点上，表现出如汪晖所描述的惊人一致？
原因当然很多、很复杂。不过汪晖的一个论点，值得特别重视。他认为，中国的启蒙主义与社会主义，一样都是以民族国家的现代化为主要关怀。而启蒙主义（精确地说，1979年改革开放以来蹒跚出现的新启蒙主义）版的这个诉求，到1980年代末叶为止，发挥过很大的批评功 能。可是一旦追求现代化成为中国国家的目标，启蒙运动的历史使命即告结束。由于新启蒙主义自己陷身在现代化方案的局限里，它业已“丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部份的中国现代性问题的能力”。
民族国家所仰仗的道德论述，也就是民族主义，正好是一项以现代为形式、却以前现代为 实质的论述。它的现代形式在于提供普遍而平等的成员身分（国民、公民、人民），将个人由 传统、自然的关系中解放出来，代之以政治性的身份界定；它的前现代实质在于，民族主义的 论述，莫不企图提供某种自然的、文化的、或者历史哲学式的超越建构，作为民族的集体身分所寄。民族主义这种半现代、半前现代的特色，会影响到民族国家的现代性走向。
这种影响之一例，就是前述的文化现代性的发展，总是保留了一些前现代的胎记。从社会生活的一般面貌、到思想文化的演变、到个人的身分认同，都可以见到一些传统的、天人合一式的(cosmic-ethic)价值与规范，借着民族主义的论述发挥著作用。这类社会可能在社会现代性 方面相当先进，却无须直接面对“世界解除迷魅”的全部后果，因为这样的社会，总可以攀附 着某些无须由它自行正当化的价值基石。这样的社会，享受着前现代的安适，同时又追求着现 代的资本主义与国家机器。可是它的幻觉很容易遭惊动，而它的整体正当性，也是很容易出现缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是这个社会的社会整合(social unity)的基础。所谓整合的基 础，是指社会成员关于价值性的信念与认定是否有共识。社会成员关于身处的社会、关于自 己、关于自己的利益与目的和社会的利益与目的之间的关系，都需要一套说法，一套意义性的 叙事。这套叙事的一个重要功能，在于为社会的共同性──由原本个别的个人来进行社会合作 ──找到一个根基。在前现代式的社会里，维持社会整合的因子不一而足：血统纽带、历史传 承、文化认同、利益的一致、价值观的统一、等等。这些因子有一个共同的特色：它们的妥当性、也就是正当性，乃是先于个人意志的，也就是说它们有独立的正当性根据，无赖于个人的认可。可是随着现代性的扩展，这种可以豁免于正当性挑战的共识基础，逐渐丧失地位。简单 地说，这类宣称代表实质价值的因子，已经无力再将杂众熔铸成整体。
近代的一些思潮，对这个情形深感不安。可是它们的反应，并不是破釜沉舟地咬牙面对、 因应现代性的要求，而是憧憬过去整合状态的温馨安逸，企图在今天重建、复制某种前现代的理想。浪漫主义、社群主义寄望于某种传统、有机的生命共同体；民族主义寄望于一个文化、 历史性的命运共同体；马克思主义寄望于社会经过改造之后，成员的利益能够趋同而凝聚成超越于个别利益的人性共同体。这些努力当然无法成功，却徒然转移、回避了文化现代性所提出 的严峻问题。
民族国家这种集现代与前现代于一身的特色，正是许多由国家担任现代化推动者 的社会所面临的困扰之一。借着垄断论述与权力，国家一方面强化社会的现代性，另一方面窒息文化的现代性。莫怪乎由国家领导的现代化，最后容易走上专权体制与民族主义。这种社会 里，文化现代性所要求的自我正当化，事实上没有制度的、文化的管道由社会成员来自行反思进行。
三、自由主义作为文化现代性的承担者
现代性的批判潜能，系于文化现代性必须抗拒社会现代性的垄断、也必须抗拒保守倾向的前现代诉求。文化现代性本身，必须设法提供一套对于 “现代情境”里人的道德生活的诠释。这套诠释，需要能够落实“自行营造、证立、修改引导性的价值理想”这项现代的需求。广义的启蒙，正是这样的一套诠释；而自由主义则可以看作启蒙原则的社会∕制度性主张。
如果把启蒙看作在现代情境里建立价值理想、尤其是作为社会生活所需的共识对象的价值理想，启蒙原则所揭橥的要求其实相当明朗。
(1)启蒙肯定理性，是因为认定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引导而非外在（传统、教会、成见、社会）强加；至于理性这个概念是否适当的表述了人的自 主与反思，那是另外一个问题，要看我们如何发展出一套后形上时代的理性概念。
(2)启蒙肯定个人，是因为认定个人不仅是道德选择与道德责任的终极单位，更是承受痛苦与追求幸福的 最基本单位；至于这种个人是否一定沦为抽象、原子、普遍式的个人，从而忽略了社会脉络与 集体身分的主张，也是另外的问题，要看我们关于个人之构成的理论是否层次丰富。
(3)启蒙肯定平等，是因为认定每个人自主性的选择，所得到的结果，具有一样的道德地位；至于这种 道德地位的平等，涵蕴着什么样的政治、经济、社会条件的平等，又是另外一个问题，要看我 们对于“待人为平等的主体”发展出了甚么样的政治理论和资源分配原则。
(4)启蒙肯定多元，因为所谓自主的选择，预设了能够在其间选择、调整的众多选项、也涵蕴着不同的选 择与修正结果；至于选择有没有限制的必要与可能、多元是否涵蕴着相对主义、怀疑主义，又是另外的问题，要看我们准备给多元主义甚么样的道德限制。
这套理想满足了前述现代性概念的两项形式要求：它明确体认到现代与前现代道德情境的差异，也就是认识到虚幻性的公共价值之不可恃；它也致力于发展公共的正当 化过程所需的条件，也就是强调理性、个人的认可、平等、与多元等几项必要条件。
事实上，启蒙理想的这两个面向互为奥援；用罗尔斯的话来说，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形而上）学说的政治整合功能，另一方面则找寻“自由而平等的个人进行社会合作的公平条件” 作为社会整合的基础。在这个意义上，启蒙的动机、以及自由主义运用这些条件对于启蒙动机的说明，构成了现代性、并且是有批判意义的现代性的典范理论。在这个意义上，自由主义承担着文化现代性的基本向往。
现代性一个最基本的要求：妥当性或者正当性是开放的、是要由人们在沟通交往的过程里逐渐建立、认可、修改的。不经过这个过程，哲学论证、道德劝说、乃至于民主、科学之类的“现代文明” 招牌，恐怕都不可能具有太多说服力。
在一个现代∕后形上学的视野里，道德观点的出现并不需要否定偶然与特殊。道德观点所要求的，只是平等的尊重与相互对待。这种道德观点所涵蕴的普遍主义，企图在平等尊 重与平等对待的条件下，经由沟通与讨论，建构具有普遍妥当性的规范、具有平等道德地位 的个人、以及公平的权利义务关系。这种普遍性不会吞噬或者掩没特殊性，但是它注定要挑战特殊性；挑战的理由，不是它在任何实质的意义上比对方来得进步、明智、全面或者理性， 而是因为它迫使特殊者面对具体的“它者”而进行反思，借着与它者的对话，达到更深一层的 自我意识、自我认知、与自我修正。这种由它者“回归”自身的普遍性，乃是一种成就而不是一种预设、无须面对它者的考验。因为借着面对它者，主体才能设法超越 自己的信念、归属、位置、身分与认同，逐渐形成“后俗成的自我”(post-conventional identity)。后俗成的主体、后俗成的规范，共同构成了一套后俗成的普遍主义。
自由主义所要求的普遍性，正是这样的后俗成意下的普遍性；这样的普遍性，也正好符合前述的启蒙自主性理念。那未曾与自己的“既予”战斗过的，不算自主；那未曾背叛过自己 的天赋、社会祖产的，不算自主；那未曾横眉冷对自己的出身、身分、认同的，不算自主。战 斗、背叛、冷对之后，也许还是回归（甚至有道德的义务必须回归）。但用苏格拉底的名言来说，经过反省的，才是有价值的。在这里，身分政治、族群政治、乃至于性别政治，都要受制于自由主义的普遍要求，却并非注定要受到普遍性的斲伤。
自由主义的批评者，却往往忽视了这项普遍主义要求的进步意义。自由主义有可能将个人淘空为抽象的幻影、将自主化为毫无理由可言的偏好之抉择、让平等流为形式的一致、让多元成为商品销售策略。可是自由主义没有必要假装白痴，按照批评者的泛黄剧本重蹈这类早已为 人熟知的覆辙。相反，自由主义的普遍性主张涵蕴着明确的实质要求。它要求自由主义的理想 社会维持一个开放的文化，也就是维持最多样的文化、身分、价值、生活方式的选项；它要求社会维护一个选择、批评、改变的空间；它还要求社会提供实质的平等，以资让每个人的选择 机会获得实质意义。自由主义所坚持的，只是这类选项或者集体性的价值，不得凌驾于个人之 上、不得违背它们为个人存在、而非个人为它们存在的原则。集体性目标的重大价值不在其自身，而在于它们构成了个人自主多元生活之可能性 的条件；它们的意义，在于它们是个人从事反思与选择时所亟需的资源，而不在于它们自身的内在价值。
2007年7月18日 周三 7：53 北京野兽居
阅读书目：《纵欲与虚无之上》钱永祥著 生活·读书·新知三联书店 02年10月一版一次 10,000册 22元
作者：打死wo也不说 回复日期：2007-7-23 9:36:43 |
:)
作者：哈卫特 回复日期：2007-7-25 11:46:47 |
作者：打死wo也不说 回复日期：2007-7-23 9:36:43
:)
好久不见了！
:)
好久不见了！
作者：陈寿文 回复日期：2007-8-16 7:27:03 |
野兽北京读书记之七：自由主义·圣徒·实践自由
按：目前为止，见过秦晖先生三次，05年，06年，07年各一次。最近的一次是07年6月14日晚在清华三教或四教的一个教室，那天是他的上个学期的课程的最后一堂课，可惜自己知道的时候已经太迟了。否则就能上一个学期他的课程了。前两次都是经济观察报组织的活动中见到他的，第一次和他聊哈耶克等人，第二次和他聊哈维尔等人。第一次他给我留了家里电话和邮箱，但我从来没给他打过电话，第二次和他合影留念，照了两张相片。第三次拿了几本他的书找他签了名。他认为“中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。而中国式的圣徒精神是穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。”我认为他和哈维尔、李慎之等人是同类。他出版过的著作大多翻了一遍，现今，细读，体验，亲证。
从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。
自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。
自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）不是反对行善、利他，也不是怀疑人有善心或利他之心，而是基于一个谁都明白的常识：一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，……这才是最难最难的啊！既然如此，人们在考虑制度安排的出发点时就只能从人有可能为恶的低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。所谓“先小人后君子”就是这个意思。再高尚的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子。“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为公”的可能。 人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。
德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律王权乃至任何人及人群权力的制度安排。
这类论证是一种“低调论证”，它论述的是些“常识”而不是“理想”。人们可以不满意这些常识，但却无法否定这些常识。任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，它还是自由主义的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同。
只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是强制好。
在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么用呢？
自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。
正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完全可以成为自由主义者。在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。
自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，而在于实践难，尤其是在非自由秩序下的实践更难。
在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，事实上该书也不可能指导什么运动。
但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：
第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件。
自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种人之常情。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶主或者想当奴隶主。如果说尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由就是义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制他人的能力（即权力）的人而言。
不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层次。
自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。
争取自由常常要付出巨大代价，而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见者？
因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？
由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论，而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。
我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。
对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另一回事。至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德，自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。
自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？
问题在于自由主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预期的更不成器。自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。
要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。
在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们并未在学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有可能走出“三个和尚无自由”的困境。
当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之害，但大家都不说话，于是大家都受害。 古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。
专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”，都是这个道理。
在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人的确是少而又少。
一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势时他们通常并不以势压人。
圣徒并非神学家，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他们无疑是有贡献的，但是无庸置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主义”。
在这里所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。圣徒是具有某种品格的人，一是拒绝专横，二是宽容待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。
自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关。没有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。自由主义作为一种制度安排无疑是世俗的，自由主义的宗教观则是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。
中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。秦晖先生试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借“兼济”之名对“天下”滥用强制。 今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就是他的实践吗？
《实践自由》 秦晖著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次6,000册 20元
2007年8月13日 周一 10：09 北京野兽居
按：目前为止，见过秦晖先生三次，05年，06年，07年各一次。最近的一次是07年6月14日晚在清华三教或四教的一个教室，那天是他的上个学期的课程的最后一堂课，可惜自己知道的时候已经太迟了。否则就能上一个学期他的课程了。前两次都是经济观察报组织的活动中见到他的，第一次和他聊哈耶克等人，第二次和他聊哈维尔等人。第一次他给我留了家里电话和邮箱，但我从来没给他打过电话，第二次和他合影留念，照了两张相片。第三次拿了几本他的书找他签了名。他认为“中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。而中国式的圣徒精神是穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。”我认为他和哈维尔、李慎之等人是同类。他出版过的著作大多翻了一遍，现今，细读，体验，亲证。
从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。
自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。
自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）不是反对行善、利他，也不是怀疑人有善心或利他之心，而是基于一个谁都明白的常识：一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，……这才是最难最难的啊！既然如此，人们在考虑制度安排的出发点时就只能从人有可能为恶的低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。所谓“先小人后君子”就是这个意思。再高尚的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子。“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为公”的可能。 人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。
德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律王权乃至任何人及人群权力的制度安排。
这类论证是一种“低调论证”，它论述的是些“常识”而不是“理想”。人们可以不满意这些常识，但却无法否定这些常识。任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，它还是自由主义的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同。
只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是强制好。
在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么用呢？
自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。
正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完全可以成为自由主义者。在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。
自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，而在于实践难，尤其是在非自由秩序下的实践更难。
在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，事实上该书也不可能指导什么运动。
但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：
第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件。
自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种人之常情。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶主或者想当奴隶主。如果说尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由就是义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制他人的能力（即权力）的人而言。
不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层次。
自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。
争取自由常常要付出巨大代价，而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见者？
因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？
由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论，而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。
我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。
对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另一回事。至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德，自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。
自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？
问题在于自由主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预期的更不成器。自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。
要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。
在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们并未在学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有可能走出“三个和尚无自由”的困境。
当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之害，但大家都不说话，于是大家都受害。 古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。
专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”，都是这个道理。
在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人的确是少而又少。
一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势时他们通常并不以势压人。
圣徒并非神学家，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他们无疑是有贡献的，但是无庸置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主义”。
在这里所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。圣徒是具有某种品格的人，一是拒绝专横，二是宽容待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。
自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关。没有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。自由主义作为一种制度安排无疑是世俗的，自由主义的宗教观则是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。
中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。秦晖先生试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借“兼济”之名对“天下”滥用强制。 今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就是他的实践吗？
《实践自由》 秦晖著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次6,000册 20元
2007年8月13日 周一 10：09 北京野兽居
作者：陈寿文 回复日期：2008-2-27 13:21:35 |
野兽北京读书记之八“自由·爱·行动”
在9月12日的专访中，胡因梦说到在自我探索的途中需要各种助缘，除了李敖，她的母亲也是一个极其重要的助缘，母亲现世，爱钱，占有欲强，而总是向右走的母亲，一定有一个向左走的女儿。胡因梦认为三从四德和忠孝之道是威权的一方编织出来的骗局和陷阱，也是一个不假思索的程式和限制双方成长的禁令。权威的一方在这个禁令下可以尽情地停止成长，巩固自己的旧习气，下一代如果对人性和心理欠缺洞察，一定会被这些腐旧的习气熏染、洗脑，恶性循环地继续活在萎缩、自保和不安的病态中。她当年被李敖吸引，就在于李敖对传统文化的强烈批判和反抗引发了她的共鸣。她觉得自己必须找到完整的心灵地图，才能建立正确的人生方向。这股巨大的渴望和不满促使她走上了寻道之旅。
在遍访密宗，显宗诸多导师后，她开始怀疑那些强调意会的人可能没一个真的领悟了什么，他们只是满口佛言佛语似懂非懂地炫耀罢了，于是决定依法不依人，开始靠自己阅读书籍来修行。阅读虽然只是修行的初阶，但毕竟是极重要的一步。1988年初夏，她回到了纽约SOHO区，开始大量阅读五花八门、九流十家的道书，譬如《宝瓶同谋》、《拙火经验》、《意识光谱》、《秘密教诲》、《物理之道》等等。《宝瓶同谋》让她明白六十年代嬉皮士的蠢动已经逐渐深化成意识范型的转变。人们从向外追求转向内在探索，而她的使命就是参与其中，推动宝瓶时代的心灵解放。
1988年的某日，胡因梦在纽约市内散步，偶遇探索书屋（Quest Bookstore），这间书屋是通神学会办公室所在地。在漫无目的的浏览时，她被一张照片莫名地吸引。照片上的人物时一个看似女孩的印度男孩，书名是《克里希那穆提：觉醒的岁月》。此人是谁她那时一无所知，但那个旋转书架上全是他的著作。书架上的每一本书都是以他的照片做封面，他的脸从年少到老迈变化大得惊人，好像每个阶段的他都不是同一个人；尤其突出的是普普•贾亚卡（Pupul Jayakar）所写的《克里希那穆提传》的封面照片。那是她见过最俊美的一张脸——这张脸似乎不容许一丝一毫的含糊与妥协，透彻的眼神像是在遥望着另一个世界；通常这样的眼神里总带点梦幻成分，他的遥望却是警醒的、了知的。就是因为这张脸，她买下书架上所有克氏的书，回到SOHO的家中开始一本本地阅读。
胡因梦认为克氏是一位无法被归类的老师，他的教诲简化地说就是最究竟的真理。因为究竟真理已经超越自我中心的活动，深入于真空无我之境，所以是不能言传的。传统宗教组织对于无法言传的真理多半以直观的“悟”来下手，但克氏的解说方式却是从反面切入，以现代人易懂的语言工具透过对谈层层揭露意识中的真相。既然无法从正面说明，那么就从反面一一破除各种幻觉、象征、名相、意识形态、价值观、教条、理想、时间感、挣扎与二元对立。当所有的无明之网被解开时，不需要任何刻意的修炼或锻炼，也不需要再建立任何观点与概念，人心自自然然便能安住于解脱的空寂状态。当机缘成熟时，开悟的熏风会不请自来，这便是克氏所谓的“无为之道”。他说：“盲信和抱着教条不放的人无论如何也进入不了冥想的领域，逍遥自在才是冥想的首要条件，而它意味着彻底放下社会的假道德与价值标准。这便是冥想的起步”，“冥想就是当下自发的天真情境，这样的心永远是寂然独立的”，“一旦身为印度教徒你就无法独立了，同样的，其他教徒也都无法独立。一个因承诺而受到束缚的人怎么可能寂然独立呢？寂然独立意味着不受影响、天真、自在与圆满。假如你真的能寂然独立，就能大隐于市，而且永远会做局外人。能够寂然独立，才会有完整的行动及合作的精神；因为爱是完整的”。
克氏说：“自由就是一种无限的空间。当空间不够的时候，暴力一定会出现”，“社会文化的范围过于狭窄，里面毫无自由可言，因为缺乏自由，所以才会失序”。
这些话让胡因梦开始反省我们的教育和文化。它确实是没有空间的，父母不尊重你的自主权、成长权和试误的权利。师长则一味地灌输你各种是非、黑白、对错的观念；他们在上课时你只有听的份，过程里既没有讨论，也不鼓励质疑，若是学生有所质疑，多半被视为叛逆分子。婚姻制度则使得自由恋爱变成了毫无弹性的终身承诺，家庭、学校、社会，处处都有暴力和失序的现象。中国这个古老的民族数千年来最大的包袱就是面子问题，不但向外驰求物质享受和面子有关，就连所有的伦理、道德和教条之中都混杂了面子的成分；愈是争强好胜，愈是完美主义的人，愈是要面子。我们从小到大的成长过程中有多少的人际纠纷是因面子受损而引起的。奇特的是，面子只是我们制造出来的意象或形象，为什么我们会把它当真，甚至不惜牺牲性命来护卫它？是不是因为人心之中都有自卑和自我否定的倾向？ 对此，克氏指出：“这个世界一向惯于遵守传统的途径，我们追寻的总是别人的许诺，我们不假思索地追随别人所担保的无忧无虑的精神生活。我们大多数人都反对暴君式的专断体制，内心却接受了别人的权威或专制，允许他们来扭曲我们的心智和生活，这真是不可思议的事。但如果我们开始全盘地拒绝，不是在思想上，而是在行动上拒绝所有的宗教权威、所有的礼仪和教条，我们立刻会发现自己陷入孤立状态，而且开始与整个社会为敌，而不再是受人敬重的高尚人士了。”
克氏如同一位慈悲而激进的智者，在上提下拉、节节逼近的揭发中，帮助读者顿悟和产生突变，进入他已经置身其中的无路之国和不可思议之境。胡因梦的心被他的赤诚震撼得颤抖，多年来她对人性的疑惑和观察，终于在他的字里行间获得了澄清与印证。她对这个世界彻头彻尾的不满如同火山灰一般开始尘埃落定。千年老妇终于觅得了归途。然而，这萧伯纳口中最卓越的宗教人物、亨利•米勒最想结识的人物、赫胥黎心目中的佛陀再现以及纪伯伦心目中的基督化身，在台湾人的意识里却是个不存在的或无人知晓的陌生人物。她决定回台湾后，一定要和曹又方、简志忠与王季庆等出版界的朋友商量如何有计划地译介克氏的教诲。
1989年初，胡因梦回到台湾，脱离了对母亲的依赖，搬到四维路的采庐，开始独立自主的生活，结束了三十六年拱手让出自主权的日子。当时，演艺工作已经完全停止，活动大多时演讲、参与环保运动，以及撰写《古老的未来》一书。但在投入环保运动三年后，她察觉到，如果政府和企业团体不采取积极行动，环保运动最终只能制造一些媒体上的噪音，发挥不了正面的作用。而且从事这项运动的人士并不是个个具有深层生态意识，某些人与他们反对的人一样，同样地热衷于权力，也同样充满着愤怒。爱仍然时人类最艰难的课题。与其将有限的精力投注于一项敌对的活动，不如致力于唤醒自己和他人心中的真爱，于是她决定专注于灵修和翻译克氏的著作。
胡因梦翻译的第一本克氏的著作是《般若之旅》，英文原名为Exploration into Insight。此书对般若智慧——譬如“五毒即五智”、“烦恼即菩提”——都有周详而细腻的心理动力上的探讨。为了提供数百万佛教徒接触现代化究竟真理的机缘，她决定采取佛家用语来译出此书（克氏基金会在此书出版后曾经和她讨论过译文佛化的问题，最后大家还是认同了这个做法的妥当性。此书是目前方智出版社发行的克氏二十三本著作中相当畅销的一本。2004年12月北京台海出版社在内地出版了此书，但影响甚微。）在翻译的过程里她说她有一种感觉，似乎半生以来涉猎过的心理学和宗教知识，以及从小到大体会过的人性深处的恐惧、暴力、冲突、绝望等等的苦难，为的就是让她能理解究竟真理。她仿佛是藏经阁上译经的出家人。觉得这项工作她已经做过无数次了，感觉上是那么得心应手，毫无怀疑。情况最好的时候翻译有如自动书记一般，看一句原文，不需要动念，便自然书写出译文。
在该书第六章里克氏指出了人类趋乐避苦的倾向，说：“我们可以用苦难这两个字来概括所有的孤独、执著、依赖和冲突。”只要我们在生命中一遇到巨大的打击，所有的苦难全都会曝光，但为什么只有当自己遇到打击时才觉得痛苦，别人的痛苦或集体的痛苦为什么打动不了我们？原因是我们的心太不敏感了，它已经沉睡多年。其实我们不需要借助任何打击来唤醒我们，因为存在本身就是一种苦难。这个观点和佛陀指出的苦、集、灭、道四圣谛中的苦谛不谋而合。佛陀和克氏都是极度敏锐的生命，他们天生灵敏的知觉令他们感同身受地体会到了其他生命的苦难，那是一种同体大悲，一种无法度量的深刻体受以及对生命真相的洞见；当你看到一个在越战中丧生的男孩时，你立刻能洞悉到真正的杀手就是国家主义，然而这孩子的母亲竟然认不清这个真相。如果你替她认清了这个真相，你一定会受苦，那么你要怎么办？如果你看到苦行禁欲和经典中的教条就是那个想求解脱的出家人的牢笼，你该怎么办？大部分的人都会采取外在的行动来帮助那些受苦的人，但克氏很快地指出，外在的改革、社会慈善工作、奉献及牺牲，都是使人退化的主要原因。如果连我们自己都退化了，还有什么能力帮助别人，因此人类的当务之急就是止息自己的痛苦。如果自己的痛苦不止息，所有理想主义的行为基本上都只是一种逃避而已。胡因梦一边翻译，一边消化、整理、做笔记。克氏惊人的洞见，让她完全领会了百无禁忌与了了分明的解脱滋味是什么。
当《般若之旅》译好（大约花了一个多月的时间）之后，胡因梦的母亲主动要求帮她誊稿，誊稿的过程中母亲对她的寻道之旅开始刮目相看。以往她总认为宗教组织是敛财的单位，里面并没有什么真理；有一天母亲很慎重地对她说：“这个克氏讲的都是老实话。”
胡因梦翻译的第二本书是《超越时空》。这本书里与克氏对谈的伙伴，是物理学界举足轻重的科学家，戴维•博姆。他是二十世纪主要的哲人之一，也是奥本海默的弟子，爱因斯坦的同事。他的代表作分别是：《量子力学》、《现代物理学的因果法则与或然率》、《相对论的特殊理论》、《秩序与创造力》、《整体性、隐含的秩序及科学》。
在该书第二章《清除心中的陈迹》，克氏和博姆探讨到空无就是宇宙心，亦即当一个人的心念活动完全止息之后，便逐渐融入于无始无终的宇宙意识，也就是真正的创造力开始运作了；然而这开始又不具有任何时间性。博姆认为：这个看似稳定，可以触摸，可以看得见，听得到的世界，其实是个幻象。这个世界并不真的在“那里”——它是恒动的，有如万花筒一般。我们平常见到的事物秩序就像看电影似的，是一种言明的或开显的秩序，但这只是一种二手实相，另一种潜藏的秩序才是这二手实相之父。这另一种秩序，博姆称其为“隐含的秩序”（implicate order），他认为所有表面的物质和活动都是幻象，这个现象他称之为“完全变易”（holomovement）。
《超越时空》是以博姆的逻辑推演向克氏的主观体悟进行挑战和辩证，过程非常有趣。尤其是第九章《老化与脑细胞的关系》，认清头脑如果时常保持理性思考的活动，比较不易萎缩退化，但如果陷入了例行公事，就会逐渐变得迟钝。例行公事指的是一种机械化的、一成不变的思考模式，譬如持咒、冥想、传教、务农、朝九晚五上下班的生活方式等等，只要陷入机械化的活动里，就无法用到脑子所有的潜力了。因此克氏说：“那些经年累月枯坐冥想的人，可能是世界上最乏味的人了。其他譬如律师或教授之类的人也有相同特质。”如果思考者的心一成不变的话，理性思考也可能变成一种僵化的模式。太有保障的生活反而使人神经衰弱”。但我们周遭的人或我们自己，不都是在追求使人变得神经衰弱但很有保障的生活吗？接着克氏提出外在知识与心理上的知识必须做个区分，因为前者是生活里不可或缺的，后者却会造成脑子的萎缩。所谓心理上的知识，指的就是成见——对自己的成见以及对各种关系的成见。
《超越时空》完成之后，胡因梦又花了两个多月的时间把克氏的《人类的当务之急》译成。她还想翻译《宝瓶同谋》这本重量级的新时代手册，但一个人的能力有限，她还是选择先引介神秘家的究竟真理，科学性的著作可以由更恰当的人进行翻译。后来找到了对于道、科学和文学都有敏感度的廖世德（阿德），由他翻译出了《宝瓶同谋》。多年后有些知识分子向她反映，这本书对他们的人生起了很大的启蒙作用。
1992年初，胡因梦和友人Robert前往加州欧亥（克里希那穆提故居）寻幽访“圣”，途中经过旧金山的香巴拉书店，Robert向她推荐威尔伯的著作，并买了《恩宠与勇气》一书送她当礼物。但她看了看威尔伯凌厉而缺乏空间的眼神，便决定将此书暂时束之高阁。
1994年11月底，她剖腹产下女儿洁生，得了极其严重的产后忧郁症，三年中验过各种另类疗法之后，发现主要的病源出自剖腹生产和右边卵巢的畸胎瘤，不得已第二次开刀。就在开刀的前十天，她不经意中从书架取出了《恩宠与勇气》，没料到的是这本书竟然充分印证了她三年谷底经验中对生命的一些深层领悟。
威尔伯以惊人的归纳能力综合了心理学、心理治疗、神秘主义与东西方各大宗教的灵修传承，也统合了哲学、社会学、超个人心理学、人类学、神话学、经济学、生物学、物理学与知识史等等，形成了他独创的“大统一场理论”，从而被尊称为“意识领域的爱因斯坦”。
受克氏教诲的影响，多年来胡因梦逐步卸除了知识的铠甲，空手直探意识的深渊。94年－97年三年间只翻译了一本克氏的《自由•爱•行动》（内地改名为《爱的觉醒》，2006年6月由深圳报业集团出版社出版发行），但她看重这本记录真实生命经验的自传，威尔伯以其无比慎密的科学心思，解读了他与灵魂伴侣崔雅之间不可思议的业力痕迹。他从无私的奉献中，真正体会了无我和解脱的第一义谛。她认为威尔伯在灵修上的体证已经处在见性阶段，他是除了克氏之外，第二位她真正想引介给国人的智者。
1998年十月初，《恩宠与勇气》翻译完毕。胡因梦很清楚地看到：受创治疗者（wounded healer），就是她后半生要扮演的角色。在一个冷漠的都市里，和一群毫无利害关系的友人分享深刻的感受，逐步解脱自我中心的牢笼，建立起自知之明。一个缺乏自知之明的人，即使从事利他的工作，骨子里也可能只是把权力欲或其他的欲望包装成神圣济世的外貌；这样的人只可能剥削他人而不可能带来任何提升。所以克氏一直提醒：你就是这个世界；个人的解脱之道即是利他的菩萨道；自，他根本是不二的。
目前为止，内地共出版胡因梦的译著十四本。以后还会陆续推出，简单地概括，这些书的主题就是人得学会自爱，从而才能爱人；建立自知之明，才能自由成长。
2007年9月18日星期二 12：45 北京野兽爱智慧居
1 《般若之旅》（英）克里希那穆提著 胡因梦译 台海出版社 2004年12月一版一次 20元
2 《生命的不可思议：胡因梦自传》胡因梦著 东方出版中心 2006年8月一版一次 28元
3．《克里希那穆提传》（印度）普普尔•贾亚卡尔著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年5月一版一次 58元
4．《世界在你的心中》克里希那穆提著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年4月一版一次 15，000册 24元
5．《超越死亡：恩宠与勇气》（美国）肯•威尔伯著 胡因梦 刘清彦译 许金声审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月一版 2006年9月二次 7，001－12，000册 32元
6．《平常禅：活出真实的自己》艾兹拉•贝达著 胡因梦译 海南出版社 2007年7月一版一次 24元
7．《爱的觉醒》（印度）克里希那穆提著 胡因梦等译 深圳报业集团出版社 2006年6月一版2006年10月二次 38元
8．《无所事事的艺术》（法）薇若妮卡•魏纳著，爱芮卡•兰那摄影，胡因梦译 中国人民大学出版社 2006年9月一版一次 19。80元
9．《与无常共处：108篇生活的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
10．《当生命陷落时：与逆境共处的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
11．《转逆境为喜悦：与恐惧共处的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
12．《钻石途径系列之一：内在的探索》 阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 26元
13。《钻石途径系列之二：解脱之道》阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 24元
14。《钻石途径系列之三：自我的真相》阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 24元
在9月12日的专访中，胡因梦说到在自我探索的途中需要各种助缘，除了李敖，她的母亲也是一个极其重要的助缘，母亲现世，爱钱，占有欲强，而总是向右走的母亲，一定有一个向左走的女儿。胡因梦认为三从四德和忠孝之道是威权的一方编织出来的骗局和陷阱，也是一个不假思索的程式和限制双方成长的禁令。权威的一方在这个禁令下可以尽情地停止成长，巩固自己的旧习气，下一代如果对人性和心理欠缺洞察，一定会被这些腐旧的习气熏染、洗脑，恶性循环地继续活在萎缩、自保和不安的病态中。她当年被李敖吸引，就在于李敖对传统文化的强烈批判和反抗引发了她的共鸣。她觉得自己必须找到完整的心灵地图，才能建立正确的人生方向。这股巨大的渴望和不满促使她走上了寻道之旅。
在遍访密宗，显宗诸多导师后，她开始怀疑那些强调意会的人可能没一个真的领悟了什么，他们只是满口佛言佛语似懂非懂地炫耀罢了，于是决定依法不依人，开始靠自己阅读书籍来修行。阅读虽然只是修行的初阶，但毕竟是极重要的一步。1988年初夏，她回到了纽约SOHO区，开始大量阅读五花八门、九流十家的道书，譬如《宝瓶同谋》、《拙火经验》、《意识光谱》、《秘密教诲》、《物理之道》等等。《宝瓶同谋》让她明白六十年代嬉皮士的蠢动已经逐渐深化成意识范型的转变。人们从向外追求转向内在探索，而她的使命就是参与其中，推动宝瓶时代的心灵解放。
1988年的某日，胡因梦在纽约市内散步，偶遇探索书屋（Quest Bookstore），这间书屋是通神学会办公室所在地。在漫无目的的浏览时，她被一张照片莫名地吸引。照片上的人物时一个看似女孩的印度男孩，书名是《克里希那穆提：觉醒的岁月》。此人是谁她那时一无所知，但那个旋转书架上全是他的著作。书架上的每一本书都是以他的照片做封面，他的脸从年少到老迈变化大得惊人，好像每个阶段的他都不是同一个人；尤其突出的是普普•贾亚卡（Pupul Jayakar）所写的《克里希那穆提传》的封面照片。那是她见过最俊美的一张脸——这张脸似乎不容许一丝一毫的含糊与妥协，透彻的眼神像是在遥望着另一个世界；通常这样的眼神里总带点梦幻成分，他的遥望却是警醒的、了知的。就是因为这张脸，她买下书架上所有克氏的书，回到SOHO的家中开始一本本地阅读。
胡因梦认为克氏是一位无法被归类的老师，他的教诲简化地说就是最究竟的真理。因为究竟真理已经超越自我中心的活动，深入于真空无我之境，所以是不能言传的。传统宗教组织对于无法言传的真理多半以直观的“悟”来下手，但克氏的解说方式却是从反面切入，以现代人易懂的语言工具透过对谈层层揭露意识中的真相。既然无法从正面说明，那么就从反面一一破除各种幻觉、象征、名相、意识形态、价值观、教条、理想、时间感、挣扎与二元对立。当所有的无明之网被解开时，不需要任何刻意的修炼或锻炼，也不需要再建立任何观点与概念，人心自自然然便能安住于解脱的空寂状态。当机缘成熟时，开悟的熏风会不请自来，这便是克氏所谓的“无为之道”。他说：“盲信和抱着教条不放的人无论如何也进入不了冥想的领域，逍遥自在才是冥想的首要条件，而它意味着彻底放下社会的假道德与价值标准。这便是冥想的起步”，“冥想就是当下自发的天真情境，这样的心永远是寂然独立的”，“一旦身为印度教徒你就无法独立了，同样的，其他教徒也都无法独立。一个因承诺而受到束缚的人怎么可能寂然独立呢？寂然独立意味着不受影响、天真、自在与圆满。假如你真的能寂然独立，就能大隐于市，而且永远会做局外人。能够寂然独立，才会有完整的行动及合作的精神；因为爱是完整的”。
克氏说：“自由就是一种无限的空间。当空间不够的时候，暴力一定会出现”，“社会文化的范围过于狭窄，里面毫无自由可言，因为缺乏自由，所以才会失序”。
这些话让胡因梦开始反省我们的教育和文化。它确实是没有空间的，父母不尊重你的自主权、成长权和试误的权利。师长则一味地灌输你各种是非、黑白、对错的观念；他们在上课时你只有听的份，过程里既没有讨论，也不鼓励质疑，若是学生有所质疑，多半被视为叛逆分子。婚姻制度则使得自由恋爱变成了毫无弹性的终身承诺，家庭、学校、社会，处处都有暴力和失序的现象。中国这个古老的民族数千年来最大的包袱就是面子问题，不但向外驰求物质享受和面子有关，就连所有的伦理、道德和教条之中都混杂了面子的成分；愈是争强好胜，愈是完美主义的人，愈是要面子。我们从小到大的成长过程中有多少的人际纠纷是因面子受损而引起的。奇特的是，面子只是我们制造出来的意象或形象，为什么我们会把它当真，甚至不惜牺牲性命来护卫它？是不是因为人心之中都有自卑和自我否定的倾向？ 对此，克氏指出：“这个世界一向惯于遵守传统的途径，我们追寻的总是别人的许诺，我们不假思索地追随别人所担保的无忧无虑的精神生活。我们大多数人都反对暴君式的专断体制，内心却接受了别人的权威或专制，允许他们来扭曲我们的心智和生活，这真是不可思议的事。但如果我们开始全盘地拒绝，不是在思想上，而是在行动上拒绝所有的宗教权威、所有的礼仪和教条，我们立刻会发现自己陷入孤立状态，而且开始与整个社会为敌，而不再是受人敬重的高尚人士了。”
克氏如同一位慈悲而激进的智者，在上提下拉、节节逼近的揭发中，帮助读者顿悟和产生突变，进入他已经置身其中的无路之国和不可思议之境。胡因梦的心被他的赤诚震撼得颤抖，多年来她对人性的疑惑和观察，终于在他的字里行间获得了澄清与印证。她对这个世界彻头彻尾的不满如同火山灰一般开始尘埃落定。千年老妇终于觅得了归途。然而，这萧伯纳口中最卓越的宗教人物、亨利•米勒最想结识的人物、赫胥黎心目中的佛陀再现以及纪伯伦心目中的基督化身，在台湾人的意识里却是个不存在的或无人知晓的陌生人物。她决定回台湾后，一定要和曹又方、简志忠与王季庆等出版界的朋友商量如何有计划地译介克氏的教诲。
1989年初，胡因梦回到台湾，脱离了对母亲的依赖，搬到四维路的采庐，开始独立自主的生活，结束了三十六年拱手让出自主权的日子。当时，演艺工作已经完全停止，活动大多时演讲、参与环保运动，以及撰写《古老的未来》一书。但在投入环保运动三年后，她察觉到，如果政府和企业团体不采取积极行动，环保运动最终只能制造一些媒体上的噪音，发挥不了正面的作用。而且从事这项运动的人士并不是个个具有深层生态意识，某些人与他们反对的人一样，同样地热衷于权力，也同样充满着愤怒。爱仍然时人类最艰难的课题。与其将有限的精力投注于一项敌对的活动，不如致力于唤醒自己和他人心中的真爱，于是她决定专注于灵修和翻译克氏的著作。
胡因梦翻译的第一本克氏的著作是《般若之旅》，英文原名为Exploration into Insight。此书对般若智慧——譬如“五毒即五智”、“烦恼即菩提”——都有周详而细腻的心理动力上的探讨。为了提供数百万佛教徒接触现代化究竟真理的机缘，她决定采取佛家用语来译出此书（克氏基金会在此书出版后曾经和她讨论过译文佛化的问题，最后大家还是认同了这个做法的妥当性。此书是目前方智出版社发行的克氏二十三本著作中相当畅销的一本。2004年12月北京台海出版社在内地出版了此书，但影响甚微。）在翻译的过程里她说她有一种感觉，似乎半生以来涉猎过的心理学和宗教知识，以及从小到大体会过的人性深处的恐惧、暴力、冲突、绝望等等的苦难，为的就是让她能理解究竟真理。她仿佛是藏经阁上译经的出家人。觉得这项工作她已经做过无数次了，感觉上是那么得心应手，毫无怀疑。情况最好的时候翻译有如自动书记一般，看一句原文，不需要动念，便自然书写出译文。
在该书第六章里克氏指出了人类趋乐避苦的倾向，说：“我们可以用苦难这两个字来概括所有的孤独、执著、依赖和冲突。”只要我们在生命中一遇到巨大的打击，所有的苦难全都会曝光，但为什么只有当自己遇到打击时才觉得痛苦，别人的痛苦或集体的痛苦为什么打动不了我们？原因是我们的心太不敏感了，它已经沉睡多年。其实我们不需要借助任何打击来唤醒我们，因为存在本身就是一种苦难。这个观点和佛陀指出的苦、集、灭、道四圣谛中的苦谛不谋而合。佛陀和克氏都是极度敏锐的生命，他们天生灵敏的知觉令他们感同身受地体会到了其他生命的苦难，那是一种同体大悲，一种无法度量的深刻体受以及对生命真相的洞见；当你看到一个在越战中丧生的男孩时，你立刻能洞悉到真正的杀手就是国家主义，然而这孩子的母亲竟然认不清这个真相。如果你替她认清了这个真相，你一定会受苦，那么你要怎么办？如果你看到苦行禁欲和经典中的教条就是那个想求解脱的出家人的牢笼，你该怎么办？大部分的人都会采取外在的行动来帮助那些受苦的人，但克氏很快地指出，外在的改革、社会慈善工作、奉献及牺牲，都是使人退化的主要原因。如果连我们自己都退化了，还有什么能力帮助别人，因此人类的当务之急就是止息自己的痛苦。如果自己的痛苦不止息，所有理想主义的行为基本上都只是一种逃避而已。胡因梦一边翻译，一边消化、整理、做笔记。克氏惊人的洞见，让她完全领会了百无禁忌与了了分明的解脱滋味是什么。
当《般若之旅》译好（大约花了一个多月的时间）之后，胡因梦的母亲主动要求帮她誊稿，誊稿的过程中母亲对她的寻道之旅开始刮目相看。以往她总认为宗教组织是敛财的单位，里面并没有什么真理；有一天母亲很慎重地对她说：“这个克氏讲的都是老实话。”
胡因梦翻译的第二本书是《超越时空》。这本书里与克氏对谈的伙伴，是物理学界举足轻重的科学家，戴维•博姆。他是二十世纪主要的哲人之一，也是奥本海默的弟子，爱因斯坦的同事。他的代表作分别是：《量子力学》、《现代物理学的因果法则与或然率》、《相对论的特殊理论》、《秩序与创造力》、《整体性、隐含的秩序及科学》。
在该书第二章《清除心中的陈迹》，克氏和博姆探讨到空无就是宇宙心，亦即当一个人的心念活动完全止息之后，便逐渐融入于无始无终的宇宙意识，也就是真正的创造力开始运作了；然而这开始又不具有任何时间性。博姆认为：这个看似稳定，可以触摸，可以看得见，听得到的世界，其实是个幻象。这个世界并不真的在“那里”——它是恒动的，有如万花筒一般。我们平常见到的事物秩序就像看电影似的，是一种言明的或开显的秩序，但这只是一种二手实相，另一种潜藏的秩序才是这二手实相之父。这另一种秩序，博姆称其为“隐含的秩序”（implicate order），他认为所有表面的物质和活动都是幻象，这个现象他称之为“完全变易”（holomovement）。
《超越时空》是以博姆的逻辑推演向克氏的主观体悟进行挑战和辩证，过程非常有趣。尤其是第九章《老化与脑细胞的关系》，认清头脑如果时常保持理性思考的活动，比较不易萎缩退化，但如果陷入了例行公事，就会逐渐变得迟钝。例行公事指的是一种机械化的、一成不变的思考模式，譬如持咒、冥想、传教、务农、朝九晚五上下班的生活方式等等，只要陷入机械化的活动里，就无法用到脑子所有的潜力了。因此克氏说：“那些经年累月枯坐冥想的人，可能是世界上最乏味的人了。其他譬如律师或教授之类的人也有相同特质。”如果思考者的心一成不变的话，理性思考也可能变成一种僵化的模式。太有保障的生活反而使人神经衰弱”。但我们周遭的人或我们自己，不都是在追求使人变得神经衰弱但很有保障的生活吗？接着克氏提出外在知识与心理上的知识必须做个区分，因为前者是生活里不可或缺的，后者却会造成脑子的萎缩。所谓心理上的知识，指的就是成见——对自己的成见以及对各种关系的成见。
《超越时空》完成之后，胡因梦又花了两个多月的时间把克氏的《人类的当务之急》译成。她还想翻译《宝瓶同谋》这本重量级的新时代手册，但一个人的能力有限，她还是选择先引介神秘家的究竟真理，科学性的著作可以由更恰当的人进行翻译。后来找到了对于道、科学和文学都有敏感度的廖世德（阿德），由他翻译出了《宝瓶同谋》。多年后有些知识分子向她反映，这本书对他们的人生起了很大的启蒙作用。
1992年初，胡因梦和友人Robert前往加州欧亥（克里希那穆提故居）寻幽访“圣”，途中经过旧金山的香巴拉书店，Robert向她推荐威尔伯的著作，并买了《恩宠与勇气》一书送她当礼物。但她看了看威尔伯凌厉而缺乏空间的眼神，便决定将此书暂时束之高阁。
1994年11月底，她剖腹产下女儿洁生，得了极其严重的产后忧郁症，三年中验过各种另类疗法之后，发现主要的病源出自剖腹生产和右边卵巢的畸胎瘤，不得已第二次开刀。就在开刀的前十天，她不经意中从书架取出了《恩宠与勇气》，没料到的是这本书竟然充分印证了她三年谷底经验中对生命的一些深层领悟。
威尔伯以惊人的归纳能力综合了心理学、心理治疗、神秘主义与东西方各大宗教的灵修传承，也统合了哲学、社会学、超个人心理学、人类学、神话学、经济学、生物学、物理学与知识史等等，形成了他独创的“大统一场理论”，从而被尊称为“意识领域的爱因斯坦”。
受克氏教诲的影响，多年来胡因梦逐步卸除了知识的铠甲，空手直探意识的深渊。94年－97年三年间只翻译了一本克氏的《自由•爱•行动》（内地改名为《爱的觉醒》，2006年6月由深圳报业集团出版社出版发行），但她看重这本记录真实生命经验的自传，威尔伯以其无比慎密的科学心思，解读了他与灵魂伴侣崔雅之间不可思议的业力痕迹。他从无私的奉献中，真正体会了无我和解脱的第一义谛。她认为威尔伯在灵修上的体证已经处在见性阶段，他是除了克氏之外，第二位她真正想引介给国人的智者。
1998年十月初，《恩宠与勇气》翻译完毕。胡因梦很清楚地看到：受创治疗者（wounded healer），就是她后半生要扮演的角色。在一个冷漠的都市里，和一群毫无利害关系的友人分享深刻的感受，逐步解脱自我中心的牢笼，建立起自知之明。一个缺乏自知之明的人，即使从事利他的工作，骨子里也可能只是把权力欲或其他的欲望包装成神圣济世的外貌；这样的人只可能剥削他人而不可能带来任何提升。所以克氏一直提醒：你就是这个世界；个人的解脱之道即是利他的菩萨道；自，他根本是不二的。
目前为止，内地共出版胡因梦的译著十四本。以后还会陆续推出，简单地概括，这些书的主题就是人得学会自爱，从而才能爱人；建立自知之明，才能自由成长。
2007年9月18日星期二 12：45 北京野兽爱智慧居
1 《般若之旅》（英）克里希那穆提著 胡因梦译 台海出版社 2004年12月一版一次 20元
2 《生命的不可思议：胡因梦自传》胡因梦著 东方出版中心 2006年8月一版一次 28元
3．《克里希那穆提传》（印度）普普尔•贾亚卡尔著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年5月一版一次 58元
4．《世界在你的心中》克里希那穆提著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年4月一版一次 15，000册 24元
5．《超越死亡：恩宠与勇气》（美国）肯•威尔伯著 胡因梦 刘清彦译 许金声审校 生活•读书•新知三联书店 2006年3月一版 2006年9月二次 7，001－12，000册 32元
6．《平常禅：活出真实的自己》艾兹拉•贝达著 胡因梦译 海南出版社 2007年7月一版一次 24元
7．《爱的觉醒》（印度）克里希那穆提著 胡因梦等译 深圳报业集团出版社 2006年6月一版2006年10月二次 38元
8．《无所事事的艺术》（法）薇若妮卡•魏纳著，爱芮卡•兰那摄影，胡因梦译 中国人民大学出版社 2006年9月一版一次 19。80元
9．《与无常共处：108篇生活的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
10．《当生命陷落时：与逆境共处的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
11．《转逆境为喜悦：与恐惧共处的智慧》佩玛•丘卓著 胡因梦译 中国藏学出版社 2007年8月一版一次 5，000册 25元
12．《钻石途径系列之一：内在的探索》 阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 26元
13。《钻石途径系列之二：解脱之道》阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 24元
14。《钻石途径系列之三：自我的真相》阿玛斯著 胡因梦译 深圳报业集团出版社 2007年8月一版一次 10，000册 24元
作者：陈寿文 回复日期：2009-05-25 16:39:36 |
野兽北京读书记之九：爱与意志
1909年4月21日，罗洛•梅 （Rollo May）生于美国俄亥俄州的艾达城（Ada）。幼年命运多讁，双亲长期不合，终至离异，姐姐曾不幸精神崩溃。在密西根大学就读时，因参与一激进学生杂志的出版工作而遭退学。另行入欧柏林大学（oberlin college）毕业后，赴希腊亚纳托利亚大学（anatolia college）教授英文三年，并曾随阿德勒（Alfred Adler）短期研究。返美后，旋入联合神学院（Union Theological Seminary），与存在主义神学家田立克（Paul Tillich）以师友相交，深受其思想启迪。
梅年轻时甚为结核病所苦，不得不入疗养院静养三年，然此病反成为生命转换点。面对死亡、遍览群籍之后，梅尤其喜读丹麦存在主义宗教思想家齐克果（Soren Kierkegaard）之著作。出院之后，入怀特学院（White Institute）攻读精神分析，遇苏利文（Harry stack Sullivan）与佛洛姆（Erich Fromm）等人，过往甚多。1949年获得纽约哥伦比亚大学首位临床心理学博士学位。
1950年，以其博士论文为基础，他出版了第一部心理学专著《焦虑的意义》（The Meaning of Anxiety）。该书首度有系统地提出“一般性焦虑”（general anxiety）的概念，意在使“焦虑”一词跨越心理病理专有名词的局限，而将之引入一般心理现象的范畴，以描绘现代科技发展对人类整体生活处境的彻底改变，如何导致现代人所共有的心理情绪问题。罗洛•梅观察到现代人内在空虚感的关键，乃是因为爱与意志的旧有伦理力量已然遭到严重挫伤。
在1969年出版的《爱与意志》中，罗洛•梅进一步指出，在现代社会中，爱已被简化为性，而意志亦被误解为过度理性、严峻的意志力。其著书之目的之一，即重新定位古希腊的“原魔”（daimonic）――此一介乎意识与潜意识、理性与非理性之间的原型力量――概念。说明此原型力量乃为爱与意志的共同根源。依此观点，爱与意志其实是人类在每一个当下所展现出的生命动力；而且，这眼前的当下，延续着过去（历史性经验）、并投向未来（历史之开创）。此时间三向度的融会，涉及到罗洛•梅在该书中所欲重新诠释的另一概念：意向性（intentionality）。此概念虽然转借自胡塞尔现象学之词汇，但是，当罗洛•梅试图运用此构念，作为心理分析治疗发生效用的根本关键时，即已脱离了胡塞尔的哲学脉络，而跨进了存在主义之境域。亦即，在人们面临茫然未知的生命处境时，意向性如何成为既在后推动，又在前牵引的力量；这个力量不仅是意识的、理性的，也是潜意识的、超越理性的。
罗洛•梅是将欧洲存在主义思潮引介至美国心理学界的重要拓疆者之一。但与萨特的激进反叛路线不同，他所采取的是中庸法则，试图将对立的两端，统整、拼汇在一圆融体系中。他认为人类必须先承认自己在某些方面是被决定的，然后才能谈论自由选择的问题。在罗洛•梅心理学理论的铺陈中，我们可嗅到中国传统哲学里阴阳相合的气韵。比方“原魔”（daimonic）（注：大陆版该词翻译成“原始生命力”）的善恶并存、兼具创造与毁灭力量；爱与意志的相生相依、不可或离等等。对罗洛•梅而言，任何一种形式的心理治疗，其目的皆是帮助病人获得自由，而达成此目的的根本途径，即为接纳自身的原魔、学习聆听潜意识的呼声，并从爱与意志的共同实践中，回应生命对人类所不断抛出的意义探问。
《爱与意志》是罗洛•梅的成名之作，该书在1969年由纽约诺顿公司一出版，就被《纽约时报书评》誉为“本年度最重要的书”。在这本著作中，罗洛•梅指出：在西方传统中，有四种爱的形式。第一种是性，西方人称之为肉欲（lust）或力比多（libido）。其次是爱欲（eros），这种爱的驱力令人有繁殖和创造的欲望。第三种是朋友之爱，希腊人称之为philia，第四种是“同胞爱”，或agape，意指会为他人的福祉设想，譬如：“神爱世人”即为此种爱的原型。
罗洛•梅指出：二十世纪作为人类文明的“过渡时代”，其主要价值危机就在于爱的全面异化和意志的普遍沦丧。在前一个过程中，由于现代人把性成功地分离出来，作为我们主要关切的事情，并以此来取代爱，遂导致性的放纵、爱的压抑和人的冷漠；在后一过程中，则由于人越来越陷入外在的技术决定论和内在的无意识决定论，遂不可避免地导致放弃个人责任，丧失个人愿望、意志和决心。今天的问题已不是弗洛伊德时代的性压抑，恰恰相反，性的泛滥倒是以爱的压抑作为其昂贵的代价。在我们今天的社会里，性行为如此之普遍，而其中的意义和乐趣却又是如此之贫乏！他认为：性的放纵由于越来越乞灵于技术，已变得越来“非人化”；人们企图通过性来摆脱人生的困境，实际上反而加剧了这种困境。
罗洛•梅并不否认性的意义，但他始终强调性不能与爱分离；性一旦脱离了爱欲，就会丧失自身的活力，丧失对未来的想象和创造，丧失内在的激情，最终将导致性冷淡和性无能。性和爱欲构成了性爱的两个侧面：性是来自后方的动力；爱欲则是一种来自前方的召唤。性与“理由”（原因）相关联；爱欲则与“目的”相关联。性指向的最终目标是满足与松弛；而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。“理由”是对于过去的考虑，它可以解释你为什么这样做；“目的”则不然，它是你这样做所要达到的目标。理由的概念与决定论相关联，目的概念则意味着你把自己开放给新的可能性，因此它与自由相关联。我们通过对新的可能性的洞察和响应，通过使它们脱胎于想象，转变为现实的能力，参与到铸造未来的过程中去。这就是积极的爱的过程，这就是我们的爱欲对自然和他人的爱欲的响应。
而什么是爱欲？爱欲是人心中固有的倾向。爱欲是使人与他人，与万物，与真善美结合起来的一种内在动力。爱欲创造生活、唤起激情，打碎旧形式创造新形式。爱欲给生命中纷纭杂多的质素以意义，给我们枯燥散漫的生活以形式，它是整合我们分裂状态的凝聚力。它是永恒的拓展，自我的延伸，是不断更新的动力。它推动人们不断寻找真善美的更高形式……这种自我的不断更新，乃是爱欲固有的属性。
爱欲离不开激情。没有激情的爱欲是长不大的，他永远只能是一个顽皮而淘气的小孩子。激情则来自原始生命力（或原魔 daimonic）。原始生命力是一种更为深邃的生命动力，它超越于善恶之外，但却是性与爱、创造与毁灭的力量源泉。原始生命力类似荣格所言的的阴影（shadow），用罗洛•梅的话说，“原始生命力作为生命中的阴暗面，既蛰伏在黑暗的地下王国，又高翔在爱欲的超验领域。”它既可以使人成为恶魔，又可以使人成为神明。我们的任务，是敢于承认并面对这一人性中的阴暗面，在积极的、建设性的意义上将它整合到个人意志之中，使之成为爱与意志、灵感与创造的不竭源泉。
正因为如此，所以意志的功能并不在于压抑个人内在的欲望，而在于组织、整合、保护和指导个人的内在欲望。维多利亚时代的人用意志来反对本能和愿望；现代人则用本能与欲望来摧毁意志。罗洛•梅认为，这种自相残杀是一种谬误，“愿望“（注：罗洛•梅对愿望的定义是在想象中把握某一行动某一事件的可能性，即对于未来的“想象性参与”）只有在遭到压抑和扭曲的情况下，才可能成为邪恶的、病态的愿望。而在“本真的存在”状态即在“意志性”（Intentionality）这一层面上，愿望不仅是对世界与他人的主意，同时也是对世界与他人的关怀；不仅是对客观对象的认识，同时也是对这一现象的理解；不仅是对对方的欲求，同时也是对对方的给予和想象。换而言之，它是人与世界、人与他人的一种内在沟通，是一种深邃的同情和共鸣。
而什么是“本真的存在”？海德格尔认为：人“存在于世”（being－in－the－world）的方式可以有两种选择：一种是选择“是自己本身”，他称之为“本真的存在”；另一种是选择“不是自己本身”，他称之为“非本真的存在”。对于这两种存在方式作出抉择之后，则个人的思考方式不同，对自己的态度不同，和别人的关系不同，连时间观也会有所不同。
处于“本真的存在”状态，个人所使用的是“原初性思考”（originative thinking），他并不像笛卡儿哲学那样，将自己想象是和客体对立的主体，相反的，他会开放自己，放松自己，让世界中的事物降临到自己身上，和自己融为一体，这种境界海德格尔称之为“与物同游”（in play within the matter itself）.在这种境界里，个人是他真正的自己，他人也会如其所是地展现自身，人与人之间有一种互为主体性的了解，他们之间的关联，也有一种时间上的连续性和延展性。
“非本真的存在”则不然。在这种存在状态里，个人把自己想象成是和外在世界对立的“主体”，并且企图用“技术性思考”（technical thinking）或“形而上学思考”（metaphysical thinking）来掌握或操纵外在世界中的客体。当他用这样的方式和他人互动的时候，他会选择“不是自己本身”，努力地把自我隐藏起来，并且尽量变得跟“常人”一样。如此一来，他既不需要作任何的道德抉择，也不需要担任任何责任，因而也丧失了所有的自由。在这种“非本真的存在”状态里，时间观的表述方式是“现在－现在－现在”，因为过去的已经过去了，没有什么值得回忆的；未来的尚未到来，也很难有所期待。个人所能做的唯一事情，就是“把握现在”。
海德格尔认为：对于“死亡”的理解，使人由“非本真的存在”，超拔到“本真的存在”的唯一途径。每一个人都会死，而且在任何一个时刻都可能突然死亡。可是，大多数人都不认为自己随时会死，而宁可相信：自己还有无数日子可以活。这样的信念使个人致力追求“常人”的价值，并且变成一个终日使用“技术性思考”的盘算者。
死亡的意义是个人永远不再生存在这世界上。“面对死亡的存在（being－towards－death）”使所有现世的东西都丧失掉原有的价值。这时候，人才会定下心来，严肃思考存在的本质，而去追求“本真的”存在状态。正如马斯洛在其第一次心脏病发作后所言：“死亡，和它终将现身的可能性，使得爱、热情的爱，成为可能。倘若我们知道自己将不死，我怀疑我们是否还能如此热情相爱，是否还能经验到这等狂喜。”
本书告诉我们，只有人认识到人是一种“面对死亡的存在”，他才会反省并仔细评估自己在日常生活中所崇尚的价值；这时候，他才有可能选择追求“本真的存在状态”，不再把异性当作是满足个人性欲的工具，而乐于和对方建立长久的稳定关系。爱与意志合而为一，他对于肉欲的沉迷才有可能超拔成为对于“爱欲”的向往。在这种存在状态里，时间并不是以“现在”作为核心，由“过去”奔向“未来”的直线型流失过程；而变成一种“过去”、“现在”和“未来”的不断往复循环：“过去”和“现在”打通了，走向“未来”也可以回复到“过去”，认得存在不再是全然的空无，反倒蕴含着无限多的可能。
2006年4月6日 周四 0：54于北京野兽居
阅读书目：
1。《爱与意志》罗洛·梅著 彭仁郁译 台湾立绪文化 90年4月一版 邂逅于友人家。
2。《爱与意志》（美）罗洛·梅著 冯川译 国际文化出版公司 1987年8月一版 87年9月二次 2。80元 邂逅于书铺胡同书店
1909年4月21日，罗洛•梅 （Rollo May）生于美国俄亥俄州的艾达城（Ada）。幼年命运多讁，双亲长期不合，终至离异，姐姐曾不幸精神崩溃。在密西根大学就读时，因参与一激进学生杂志的出版工作而遭退学。另行入欧柏林大学（oberlin college）毕业后，赴希腊亚纳托利亚大学（anatolia college）教授英文三年，并曾随阿德勒（Alfred Adler）短期研究。返美后，旋入联合神学院（Union Theological Seminary），与存在主义神学家田立克（Paul Tillich）以师友相交，深受其思想启迪。
梅年轻时甚为结核病所苦，不得不入疗养院静养三年，然此病反成为生命转换点。面对死亡、遍览群籍之后，梅尤其喜读丹麦存在主义宗教思想家齐克果（Soren Kierkegaard）之著作。出院之后，入怀特学院（White Institute）攻读精神分析，遇苏利文（Harry stack Sullivan）与佛洛姆（Erich Fromm）等人，过往甚多。1949年获得纽约哥伦比亚大学首位临床心理学博士学位。
1950年，以其博士论文为基础，他出版了第一部心理学专著《焦虑的意义》（The Meaning of Anxiety）。该书首度有系统地提出“一般性焦虑”（general anxiety）的概念，意在使“焦虑”一词跨越心理病理专有名词的局限，而将之引入一般心理现象的范畴，以描绘现代科技发展对人类整体生活处境的彻底改变，如何导致现代人所共有的心理情绪问题。罗洛•梅观察到现代人内在空虚感的关键，乃是因为爱与意志的旧有伦理力量已然遭到严重挫伤。
在1969年出版的《爱与意志》中，罗洛•梅进一步指出，在现代社会中，爱已被简化为性，而意志亦被误解为过度理性、严峻的意志力。其著书之目的之一，即重新定位古希腊的“原魔”（daimonic）――此一介乎意识与潜意识、理性与非理性之间的原型力量――概念。说明此原型力量乃为爱与意志的共同根源。依此观点，爱与意志其实是人类在每一个当下所展现出的生命动力；而且，这眼前的当下，延续着过去（历史性经验）、并投向未来（历史之开创）。此时间三向度的融会，涉及到罗洛•梅在该书中所欲重新诠释的另一概念：意向性（intentionality）。此概念虽然转借自胡塞尔现象学之词汇，但是，当罗洛•梅试图运用此构念，作为心理分析治疗发生效用的根本关键时，即已脱离了胡塞尔的哲学脉络，而跨进了存在主义之境域。亦即，在人们面临茫然未知的生命处境时，意向性如何成为既在后推动，又在前牵引的力量；这个力量不仅是意识的、理性的，也是潜意识的、超越理性的。
罗洛•梅是将欧洲存在主义思潮引介至美国心理学界的重要拓疆者之一。但与萨特的激进反叛路线不同，他所采取的是中庸法则，试图将对立的两端，统整、拼汇在一圆融体系中。他认为人类必须先承认自己在某些方面是被决定的，然后才能谈论自由选择的问题。在罗洛•梅心理学理论的铺陈中，我们可嗅到中国传统哲学里阴阳相合的气韵。比方“原魔”（daimonic）（注：大陆版该词翻译成“原始生命力”）的善恶并存、兼具创造与毁灭力量；爱与意志的相生相依、不可或离等等。对罗洛•梅而言，任何一种形式的心理治疗，其目的皆是帮助病人获得自由，而达成此目的的根本途径，即为接纳自身的原魔、学习聆听潜意识的呼声，并从爱与意志的共同实践中，回应生命对人类所不断抛出的意义探问。
《爱与意志》是罗洛•梅的成名之作，该书在1969年由纽约诺顿公司一出版，就被《纽约时报书评》誉为“本年度最重要的书”。在这本著作中，罗洛•梅指出：在西方传统中，有四种爱的形式。第一种是性，西方人称之为肉欲（lust）或力比多（libido）。其次是爱欲（eros），这种爱的驱力令人有繁殖和创造的欲望。第三种是朋友之爱，希腊人称之为philia，第四种是“同胞爱”，或agape，意指会为他人的福祉设想，譬如：“神爱世人”即为此种爱的原型。
罗洛•梅指出：二十世纪作为人类文明的“过渡时代”，其主要价值危机就在于爱的全面异化和意志的普遍沦丧。在前一个过程中，由于现代人把性成功地分离出来，作为我们主要关切的事情，并以此来取代爱，遂导致性的放纵、爱的压抑和人的冷漠；在后一过程中，则由于人越来越陷入外在的技术决定论和内在的无意识决定论，遂不可避免地导致放弃个人责任，丧失个人愿望、意志和决心。今天的问题已不是弗洛伊德时代的性压抑，恰恰相反，性的泛滥倒是以爱的压抑作为其昂贵的代价。在我们今天的社会里，性行为如此之普遍，而其中的意义和乐趣却又是如此之贫乏！他认为：性的放纵由于越来越乞灵于技术，已变得越来“非人化”；人们企图通过性来摆脱人生的困境，实际上反而加剧了这种困境。
罗洛•梅并不否认性的意义，但他始终强调性不能与爱分离；性一旦脱离了爱欲，就会丧失自身的活力，丧失对未来的想象和创造，丧失内在的激情，最终将导致性冷淡和性无能。性和爱欲构成了性爱的两个侧面：性是来自后方的动力；爱欲则是一种来自前方的召唤。性与“理由”（原因）相关联；爱欲则与“目的”相关联。性指向的最终目标是满足与松弛；而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。“理由”是对于过去的考虑，它可以解释你为什么这样做；“目的”则不然，它是你这样做所要达到的目标。理由的概念与决定论相关联，目的概念则意味着你把自己开放给新的可能性，因此它与自由相关联。我们通过对新的可能性的洞察和响应，通过使它们脱胎于想象，转变为现实的能力，参与到铸造未来的过程中去。这就是积极的爱的过程，这就是我们的爱欲对自然和他人的爱欲的响应。
而什么是爱欲？爱欲是人心中固有的倾向。爱欲是使人与他人，与万物，与真善美结合起来的一种内在动力。爱欲创造生活、唤起激情，打碎旧形式创造新形式。爱欲给生命中纷纭杂多的质素以意义，给我们枯燥散漫的生活以形式，它是整合我们分裂状态的凝聚力。它是永恒的拓展，自我的延伸，是不断更新的动力。它推动人们不断寻找真善美的更高形式……这种自我的不断更新，乃是爱欲固有的属性。
爱欲离不开激情。没有激情的爱欲是长不大的，他永远只能是一个顽皮而淘气的小孩子。激情则来自原始生命力（或原魔 daimonic）。原始生命力是一种更为深邃的生命动力，它超越于善恶之外，但却是性与爱、创造与毁灭的力量源泉。原始生命力类似荣格所言的的阴影（shadow），用罗洛•梅的话说，“原始生命力作为生命中的阴暗面，既蛰伏在黑暗的地下王国，又高翔在爱欲的超验领域。”它既可以使人成为恶魔，又可以使人成为神明。我们的任务，是敢于承认并面对这一人性中的阴暗面，在积极的、建设性的意义上将它整合到个人意志之中，使之成为爱与意志、灵感与创造的不竭源泉。
正因为如此，所以意志的功能并不在于压抑个人内在的欲望，而在于组织、整合、保护和指导个人的内在欲望。维多利亚时代的人用意志来反对本能和愿望；现代人则用本能与欲望来摧毁意志。罗洛•梅认为，这种自相残杀是一种谬误，“愿望“（注：罗洛•梅对愿望的定义是在想象中把握某一行动某一事件的可能性，即对于未来的“想象性参与”）只有在遭到压抑和扭曲的情况下，才可能成为邪恶的、病态的愿望。而在“本真的存在”状态即在“意志性”（Intentionality）这一层面上，愿望不仅是对世界与他人的主意，同时也是对世界与他人的关怀；不仅是对客观对象的认识，同时也是对这一现象的理解；不仅是对对方的欲求，同时也是对对方的给予和想象。换而言之，它是人与世界、人与他人的一种内在沟通，是一种深邃的同情和共鸣。
而什么是“本真的存在”？海德格尔认为：人“存在于世”（being－in－the－world）的方式可以有两种选择：一种是选择“是自己本身”，他称之为“本真的存在”；另一种是选择“不是自己本身”，他称之为“非本真的存在”。对于这两种存在方式作出抉择之后，则个人的思考方式不同，对自己的态度不同，和别人的关系不同，连时间观也会有所不同。
处于“本真的存在”状态，个人所使用的是“原初性思考”（originative thinking），他并不像笛卡儿哲学那样，将自己想象是和客体对立的主体，相反的，他会开放自己，放松自己，让世界中的事物降临到自己身上，和自己融为一体，这种境界海德格尔称之为“与物同游”（in play within the matter itself）.在这种境界里，个人是他真正的自己，他人也会如其所是地展现自身，人与人之间有一种互为主体性的了解，他们之间的关联，也有一种时间上的连续性和延展性。
“非本真的存在”则不然。在这种存在状态里，个人把自己想象成是和外在世界对立的“主体”，并且企图用“技术性思考”（technical thinking）或“形而上学思考”（metaphysical thinking）来掌握或操纵外在世界中的客体。当他用这样的方式和他人互动的时候，他会选择“不是自己本身”，努力地把自我隐藏起来，并且尽量变得跟“常人”一样。如此一来，他既不需要作任何的道德抉择，也不需要担任任何责任，因而也丧失了所有的自由。在这种“非本真的存在”状态里，时间观的表述方式是“现在－现在－现在”，因为过去的已经过去了，没有什么值得回忆的；未来的尚未到来，也很难有所期待。个人所能做的唯一事情，就是“把握现在”。
海德格尔认为：对于“死亡”的理解，使人由“非本真的存在”，超拔到“本真的存在”的唯一途径。每一个人都会死，而且在任何一个时刻都可能突然死亡。可是，大多数人都不认为自己随时会死，而宁可相信：自己还有无数日子可以活。这样的信念使个人致力追求“常人”的价值，并且变成一个终日使用“技术性思考”的盘算者。
死亡的意义是个人永远不再生存在这世界上。“面对死亡的存在（being－towards－death）”使所有现世的东西都丧失掉原有的价值。这时候，人才会定下心来，严肃思考存在的本质，而去追求“本真的”存在状态。正如马斯洛在其第一次心脏病发作后所言：“死亡，和它终将现身的可能性，使得爱、热情的爱，成为可能。倘若我们知道自己将不死，我怀疑我们是否还能如此热情相爱，是否还能经验到这等狂喜。”
本书告诉我们，只有人认识到人是一种“面对死亡的存在”，他才会反省并仔细评估自己在日常生活中所崇尚的价值；这时候，他才有可能选择追求“本真的存在状态”，不再把异性当作是满足个人性欲的工具，而乐于和对方建立长久的稳定关系。爱与意志合而为一，他对于肉欲的沉迷才有可能超拔成为对于“爱欲”的向往。在这种存在状态里，时间并不是以“现在”作为核心，由“过去”奔向“未来”的直线型流失过程；而变成一种“过去”、“现在”和“未来”的不断往复循环：“过去”和“现在”打通了，走向“未来”也可以回复到“过去”，认得存在不再是全然的空无，反倒蕴含着无限多的可能。
2006年4月6日 周四 0：54于北京野兽居
阅读书目：
1。《爱与意志》罗洛·梅著 彭仁郁译 台湾立绪文化 90年4月一版 邂逅于友人家。
2。《爱与意志》（美）罗洛·梅著 冯川译 国际文化出版公司 1987年8月一版 87年9月二次 2。80元 邂逅于书铺胡同书店
